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Introdução a uma história indigena.

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Como eram e são tão bárbaros, e destituídos da razão, não trataram de Escritura, ou de outros, monumentos em que recomendassem à posteridade as suas Histórias para que dela víssemos os seus Principados, alianças, Pazes, e discórdias de soberanos, sucessos de Estados, conquistas de Províncias, defensas de Praças, admirássemos vitórias e perdas de Batalhas, e todo o memorável com que a fortuna e a política vão sempre, com os séculos, acrescentando às Histórias das Monarquias. Por esta Cauza, ignoramos o que se conhece de todas as outras Nações do Mundo […]

(Ignácio Barboza Machado,
Exercícios de Marte, 1725, fol. 90.)

Ao chegarem às costas brasileiras, os navegadores pensaram que haviam atingido o paraíso terreal: uma região de eterna primavera, onde se vivia comumente por mais de cem anos cm perpétua inocência. Deste paraíso assim descoberto, os portugueses eram o novo Adão. A cada lugar conferiram um nome – atividade propriamente adâmica – e a sucessão de nomes era também a crônica de uma gênese que se confundia com a mesma viagem. A cada lugar, o nome do santo do dia: Todos os Santos, São Sebastião, Monte Pascoal. Antes de se batizarem os gentios, batizou-se a terra encontrada. De certa maneira, desta forma, o Brasil foi simbolicamente criado. Assim, apenas nomeando-o, se tomou posse dele, Como se fora virgem ( Todorov, 1983 ).

Assim também a História do Brasil, a canônica, começa invariavelmente pelo “descobrimento”. São os “descobridores” que a inauguram e conferem aos gentios uma entrada – de serviço – no grande curso da História.

Por sua vez, a história da metrópole não é mais s mesma após 1492. A insuspeitada presença desses outros homens (e rapidamente se concorda, e o papa reitera em 1337, que são homens) desencadeia uma reformulação das idéias recebidas: como enquadrar por exemplo essa parcela da humanidade, deixada por tanto tempo à margem da Boa Nova, na história geral do gênero humano? Se todos os homens descendem de Noé, e se Noé teve apenas lias três filhos, Cam, Jafet e Sem, de qual desses filhos proviriam os homens do Mundo Novo? Seriam descendentes daqueles mercadores que ao tempo do rei Salomão singravam de o mar para trazerem ouro de Ofir – e que poderia ser o Peru -, ou das dez tribos perdidas de Israel que, reinando Salmanasar, se afastaram dos Assírios para resguardar em sua pureza seus ritos e sua fé?

A história canônica do Brasil começa com o “Descobrimento”. Nesta cena,Américo Vespucio desperta a América, representada por uma índiaTupinambá, deitada na rede. Rede, tacape e cenas de antropofagia, que se vêem ao fundo, são emblemáticas dos Tupinambá. Desenho de Janvan der Straet (também chamado Stradanus), gravura de Theodor Galle (1589).

E mais, admitindo que se soubesse isso, restaria descobrir por que meios teriam cruzado os oceanos antes que os descobridores tivessem domesticado os mares. Talvez as terras do Novo e do Antigo Mundo comunicassem, ou tivessem comunicado em tempos passados, por alguma região ainda desconhecida do extremo Norte ou do extremo Sul do Mundo, ou talvez as correntes marinhas tivessem trazido esses homens à deriva. Questões que, debatidas por exemplo pelo jesuíta José d’Acosta em 1590 (Acosta, 1940 [1590]), continuam colocadas hoje e não se encontram completamente resolvidas, conforme se verá neste volume (Salzano, Guidon1; ver também Salzano, 1985, e Salzano e Callegari-Jacques, 1988:2). Haveria múltiplas origens e rotas de penetração do homem americano? Teria ele vindo, como se crê em geral, pelo estreito de Bering e somente por ele? Quando se teria dado essa migração?

Em 1612, seis índios do Maranhão foram levados pelos capuchinhos franceses para a Corte do jovem Luís XIII para conseguir apoio financeiro e político para a Colônia. Três morreram quase ao chegar (entre os quais Francisco Caripira), três outros sobreviveram, foram batizados com o nome de Luís e voltaram para o Maranhão com esposas francesas e cobertos de honrarias. Vêem-se em Francisco Caripira (figura à direita) as tatuagens que, entre os Tupinambá, Celebravam o número de inimigos ritualmente abatidos (Claude Abbeville, Histoire da Ia mission des péres capucins, 1614).

ORIGENS

Sabe-se que entre de uns 35 mil a cerca de uns 12 mil anos atrás, uma glaciação teria, por intervalos, feito o mar descer a uns 50 m abaixo do nível atual. A faixa de terra chamada Beríngia teria assim aflorado em vários momentos deste período e permitindo a passagem a pé da Ásia para a América. Em outros momentos, como no intervalo entre 15 mil e 19 mil anos atrás, o excesso de frio teria provocado a coalescência de geleiras ao norte da América do Norte, impedindo a passagem de homens. Sobre o período anterior a 35 mil anos nada se sabe. De 12 mil anos para cá, uma temperatura mais amena teria interposto o mar entre os dois continentes. Em vista disto ,é tradicionalmente aceita a hipótese de uma migração terrestre vinda do nordeste da Ásia e se espraiando de norte a sul pelo continente americano, que poderia ter ocorrido entre 14 mil e 12 mil anos atrás. No entanto, há também possibilidades de entrada marítima no continente, pelo estreito de Bering: se é verdade que a Austrália foi alcançada há uns 50 mil anos por homens que, vindos da Ásia, atravessaram uns 60 km de mar; nada impediria que outros viessem para a América, por navegação costeira (Meltzer; 1989:474).

Há considerável controvérsia sobre as datas dessa migração e sobre ser ela ou não a única fonte de povoamento das Américas. Quanto à antigüidade do povoamento, as estimativas tradicionais falam de 12 mil anos, mas muitos arqueólogos afirmam a existência de sítios arqueológicos no Novo Mundo anterior a essas datas: são particularmente importantes neste sentido as pesquisas feitas no sudeste do Piauí por Niéde Guidon (cf. neste volume). Os sítios para os quais se reivindicam mais antigas datas estariam – complicador adicional – antes a sul do que a norte do continente, contrariando a hipótese de uma descida em que a América do Sul teria sido povoada após a do Norte. Não há consenso sobre o assunto, no entanto, na comunidade arqueológica (Lynch, 1990). Mas, recentemente, uma lingüista (Nichols, 1990 e 1992), com base no tempo médio de diferenciação de estoques lingüísticos, fez suas próprias avaliações e afirmou um povoamento da América que Ter-se-ia iniciado há 30 mil – 35 mil anos. Mais conservadora quanto à profundidade temporal é a estimativa de outro lingüista, Greenberg (1987), que mantém os fatídicos 12 mil anos mas estabelece a existência de três grandes línguas colonizadoras que teriam entrado no continente em vagas sucessivas (Urbana). Tudo isto põe em causa a hipótese de uma migração única de população siberiana pelo interior da Beríngia. A possibilidade de outras fontes populacionais e de rotas alternativas se somando à do interior da Beríngia não está portanto descartada.

PRESENÇA DA HISTÓRIA INDÍGENA

Sabe-se pouco da história indígena: nem a origem, nem as cifras de população são seguras, muito menos o que realmente aconteceu. Mas progrediu-se, no entanto: hoje está mais clara, pelo menos, a extensão do que não se sabe. Os estudos de casos contidos neste volume são fragmentos de conhecimento que permitem imaginar mas não preencher as lacunas de um quadro que gostaríamos fosse global. Permitem também, e isto é importante, não incorrer em certas armadilhas.

A maior dessas armadilhas é talvez a ilusão de primitivismo. Na segunda metade do século XIX, essa época de triunfo do evolucionismo, prosperou a idéia de que certas sociedades teriam ficado na estaca zero da evolução, e que eram portanto algo como fósseis vivos que testemunhavam do passado das sociedades ocidentais. Foi quando as sociedades sem Estado se tornaram, na teoria ocidental, sociedades “primitivas” condenadas a uma eterna infância. E porque tinham assim parado no tempo, não cabia procurar-lhes a história. Como dizia Varnhagen, “de tais povos na infância não há história: há só etnografia” (Varnhagen, 1978 [1854]:30).

Hoje ainda, por lhes desconhecermos a história, por ouvirmos falar; sem entender-lhe o sentido ou o alcance, em sociedades “frias” sem história, porque há um tropo propriamente antropológico que é o chamado “presente etnográfico”, e porque nos agrada a ilusão de sociedades virgens, somos tentados a pensar que as sociedades indígenas de agora são a imagem do que foi o Brasil pré-cabralino, e que, como dizia Varnhagen por razões diferentes, sua história se reduz estritamente à sua etnografia.

Na realidade, a história está onipresente. Está presente, primeiro, moldando unidades e culturas novas, cuja homogeneidade reside em grande parte numa trajetória compartilhada: é o caso, por exemplo, do conglomerado piro/coni bo/cambeba, que forma uma cultura ribeirinha do Ucayali, apesar de seus componentes pertencerem a três famílias lingüísticas diversas (Arawak, Pano e Tupi), e que se contrapõe às culturas do interflúvio (Erikson); e o caso também das fusões Arawak-Tukano do alto rio Negro (Wright), das culturas neo-ribeirinhas do Amazonas (Porro), das sociedades indígenas que Taylor chama apropriadamente de coloniais porque geradas pela situação colonial.

Está presente a história ainda na medida em que muitas das sociedades indígenas ditas “isoladas” são descendentes de refratários, foragidos de missões ou do serviço de colonos que se “retribalizaram” ou aderiram a grupos independentes, como os Mura. Os Mura, aliás, provavelmente se agigantaram na Amazônia ( Amoroso) porque reuniam trânsfugas de outras etnias. Os Xavante dos quais se conta aqui a historia (Lopes da Silva) também foram mais de uma vez contatados e mais de urna vez fugiram. A idéia de isolamento deve ser usada com cautela em qualquer hipótese pois há um contato mediatizado por objetos, machados, miçangas, capazes de percorrerem imensas extensões, mediante comércio e guerra, e de gerarem uma dependência à distância (Turner, Erikson): objetos manufaturados e microorganismos invadiram o Novo Mundo numa velocidade muito superior à dos homens que os trouxeram.

Está presente a historia também no fracionamento étnico para o qual Taylor chama a atenção e que vai de paradoxalmente, com uma homogeneização cultural: perda de diversidade cultural e acentuação das microdiferenças que definem a identidade étnica. É provável assim que as unidades sociais que conhecemos hoje sejam o resultado de um processo de atomização cujos mecanismos os podem ser percebidos em estudos de caso como o de Turner sobre os Kayapó, e de reagrupamentos de grupos lingüisticamente diversos em unidades ao mesmo tempo culturalmente semelhantes e etnicamente diversas, cujos exemplos mais notórios são o do alto Xingu e o do alto rio Negro (vide Franchetto e Wright). É notável que apenas os grupos de língua Jê pareçam ter ficado imunes a esses conglomerados multilingüísticos. Em suma, o que é hoje no Brasil indígena são fragmentos de um tecido social cuja trama, muito mais complexa e abrangente, cobria provavelmente o território como um todo.

Mas está presente sobretudo a historia na própria relação dos homens com a natureza. As sociedades indígenas contemporâneas da Amazônia são, como se apregoou, sociedades igualitárias e de população diminuta. Durante os últimos quarenta anos, muita tinta correu para explicar essas características. Uns acharam que as sociedades indígenas tinham, embutido em seu ser; um antídoto à emergência do Estado. Outros, principalmente norte-americanos, acreditaram que a razão dessa limitação demográfica se fundava numa limitação ambiental, e um acalorado debate se travou quanto à natureza última dessa limitação: a pobreza dos solos, do potencial agrícola ou de proteínas animais. A pesquisa arqueológica (Roosevelt) veio, no entanto, corroborar o que os cronistas contavam (Porro): a Amazônia, não na sua várzea mas em várias áreas de terra firme foi povoada por longo tempo por populosas sociedades sedentárias e estratificadas, e essas sociedades são autóctones, ou seja, não se explicam como o resultado da difusão de culturas andinas mais avançadas. As sociedades indígenas de hoje não são, portanto o produto da natureza, antes suas relações com o meio ambiente são mediatizadas pela historia.

MORTANDADE E CRISTANDADE

Povos e povos indígenas desapareceram da face da terra como conseqüência do que hoje se chama, num eufemismo envergonhado, “o encontro” de sociedades do Antigo e do Novo Mundo. Esse morticínio nunca visto foi fruto de um processo complexo cujos agentes foram homens e microorganismos mas cujos motores últimos poderiam ser reduzidos a dois: ganância e ambição, formas culturais da expansão do que se convencionou chamar o capitalismo mercantil. Motivos mesquinhos e não uma deliberada política de extermínio conseguiram esse resultado espantoso de reduzir uma população que estava na casa dos milhões em 1500 aos parcos 200 mil índios que hoje habitam o Brasil.

As epidemias são normalmente tidas como o principal agente da depopulação indígena (ver; por exemplo, Borah, 1964). A barreira epidemiológica era, com efeito, favorável aos europeus, na América, e era-lhes desfavorável na África. Na África, os europeus morriam como moscas; aqui eram os índios que morriam: agentes patogênicos da varíola, do sarampo, da coqueluche, da catapora, do tifo, da difteria, da gripe, da peste bubônica, possivelmente a malária, provocaram no Novo Mundo o que Dobyns chamou de ”um dos maiores cataclismos biológicos do mundo”. No entanto, é importante enfatizar que a falta de imunidade, devido ao seu isolamento, da população aborígine, não basta para explicar a mortandade, mesmo quando ela foi de origem patogênica. Outros fatores, tanto ecológicos quanto sociais, tais como a altitude, o clima, a densidade de população e o relativo isolamento, pesaram decisivamente. Em suma, os microorganismos não incidiram num vácuo social e político, e sim num mundo socialmente ordenado. Particularmente nefasta foi a política de concentração da população praticada por missionários e pelos órgãos oficiais, pois a alta densidade dos aldeamentos favoreceu as epidemias, sem no entanto garantir o aprovisionamento. O sarampo e a varíola entre 1562 e 1564, assolaram as aldeias da Bahia fizeram os índios morrerem tanto das doenças quanto de fome, a tal ponto que os sobreviventes preferiam vender-se como escravos do que morrer à míngua (Carneiro da Cunha, 1986). Batismo e doença, como lembra Fausto (neste volume), ficaram associados no espírito dos Tupinambá: é elucidativo que um dos milagres atribuídos ao suave Anchieta fosse o de ressuscitar por alguns instantes a indiozinhos mortos para lhes poder dar o batismo. Os aldeamentos religiosos ou civis jamais conseguiram se auto-reproduzir biologicamente. Reproduziam-se, isso sim, predatoriamente, na medida em que índios das aldeias eram compulsoriamente alistados nas tropas de resgates para descer dos sertões novas levas de índios, que continuamente vinham preencher as lacunas deixadas por seus predecessores.

Os índios brasileiros fizeram grande sucesso na Corte francesa. A nobreza toda os convidava para jantares, embora torcesse o nariz para as suas esposas francesas. Um músico da Corte, Gauttier. chegou a compor uma sarabanda em que os Tupinambá tocavam com seus maracás, conforme se vê nesta gravura.

Mas não foram só os microorganismos os responsáveis pela catástrofe demográfica da América. O exacerbamento da guerra indígena provocado pela sede de escravos, as guerras de conquista e de apresamento em que os índios de aldeia eram alistados contra os índios ditos hostis, as grandes fomes que tradicionalmente acompanhavam as guerras, a desestruturação social, a fuga para novas regiões das quais se desconheciam os recursos ou se tinha de enfrentar os habitantes (vide, por exemplo, Franchetto e Wright), a exploração do trabalho indígena, tudo isto pesou decisivamente na dizimação dos índios. Há poucos estudos demográficos que nos possam esclarecer sobre o peso relativo desses fatores, mas um deles, recente, é elucidativo. Maeder (1990) analisa a população das reduções guarani após o término das expedições dos paulistas apresadores de índios, e cobre o período de 1641 a 1807. Resulta dos dados, abundantes entre essas datas, que os períodos de descenso e mesmo de colapso populacional são aqueles em que houve maior mobilização de homens pelos poderes coloniais, com a conseqüente desestruturação do trabalho agrícola nos aldeamentos e seus corolários de fome e de peste: desses dados quantitativos emerge urna situação semelhante àquela de que sempre se queixavam os religiosos administradores de aldeamentos indígenas.

A AMERICA INVADIDA

As estimativas de população aborígine em 1492 ainda são assunto de grande controvérsia. Para que se tenha uma idéia das cifras avançadas, adapto aqui um quadro de Denevan (1976:3), que por sua vez adapta e completa Steward (1949:656) (tabela abaixo).

Quanto às regiões que nos ocupam mais de perto, Rosenblat (1954:316) dá 1 milhão para o Brasil como um todo, Moran (1974:137) dá uns modestos 500 mil para a Amazônia, ao passo que Denevan (1976:230) avalia cm 6,8 milhões a população aborígine da Amazônia, Brasil central e costa nordeste, com a altíssima densidade de 14,6 habitantes/km² na área da várzea amazônica e apenas 0,2 habitante/km² para o interflúvio. Como cifra de comparação, a península ibérica pela mesma época teria uma densidade de 17 habitantes/km² (Braudel, 1979:42).

Números para (em milhões) Terras baixas da Am. do Sul Total América
Sapper (1924) 3 a 5 37 a 48,5
Kroeber (1939:166) 1 8,4
Rosenblat (1954:102) 2,03 13,38
Steward (1949:666) 2,90 (1,1 no Brasil) 15,49
Borah (1964) 9 a 1125 100
Dobyns (1966:415) 9 a 1125 90,04 a 112.55
Chaunu (1969:382) 9 a 1125 80 a 100
Denevan (1976:230, 291) 8,5 (5,1 na Amazônia) 57,300

Corno se vê no quadro, as estimativas variam de 1 a 8,5 milhões de habitantes para as terras baixas da América do Sul. Diga-se de passagem, sabe-se ainda menos da população da Europa ou da Ásia na mesma época: a América é até bem servida desde os trabalhos de demografia histórica da chamada escola de Berkeley, cujos expoentes principais foram Cook e Borah. Imagina-se, só como base de comparação, que a Europa teria, do Atlântico aos Urais, de 60 a 80 milhões de habitantes em 1500 (Borah apud Denevan, 1976:5). Se assim tiver sido realmente, então um continente teria logrado a triste façanha de, com punhados de colonos, despovoar um continente muito mais habitado.

Estas estimativas díspares resultam sobretudo de uma avaliação diferente do impacto da depopulação indígena. Os historiadores parecem concordar com um mínimo de população indígena para o continente situado por volta de 1650: diferem quanto à magnitude da catástrofe. Alguns, como Rosemblát, avaliam que de 1492 a esse nadir (1650), a América perdeu um quarto de sua população; outros, corno Dobyns, acham que a depopulação foi da ordem de 95% a 96% (Sánchez-Albornoz, 1973).

Seja como for, as estimativas da população aborígine e da magnitude do genocídio tendem portanto e com poucas exceções a ser mais altas desde os anos 60. Um dos resultados laterais desta tendência é o crédito crescente de que passam a gozar os testemunhos dos cronistas. Ora, para a várzea amazônica e para a costa brasileira, os cronistas são com efeito unânimes em falar de densas populações e de indescritíveis mortandades (vide. Porro e Fausto).

Se a população aborígine tinha, realmente, a densidade que hoje se lhe atribui, esvai-se a imagem tradicional (aparentemente consolidada no século XIX), de um continente pouco habitado a ser ocupado pelos europeus2 como foi dito com força por Jennings (1975), a América não foi descoberta, foi invadida.

POLÍTICA INDIGENISTA

Como se deu, esquematicamente esse processo? Durante o primeiro meio-século, os índios foram, sobretudo parceiros comerciais dos europeus. Trocando por foices, machados e facas o pau-brasil para tintura de tecidos e curiosidades exóticas como papagaios e macacos, benfeitorias costeiras (Marchant, 1980). Com o primeiro governo geral do Brasil, a Colônia se instalou enquanto tal e as relações alteraram se, tensionadas pelos interesses em jogo que do lado europeu, envolviam colonos, governo e missionários, mantendo entre si, como assinala Taylor, uma complexa relação feita de conflito e de simbiose.

Não eram mais parceiros para escambo que desejavam os colonos, mas mão-de-obra para as empresas coloniais que incluíam a própria reprodução da mão-de-obra, na forma de canoeiros e soldados para o apresamento de mais índios: problema estrutural e não de alguma índole ibérica. Quem melhor o expressou foi aquele velho índio Tupinambá do Maranhão que, por volta de 1610, teria feito o seguinte discurso aos franceses que ensaiavam o estabelecimento de uma colônia:

“Vi a chegada dos peró [portugueses] em Pernambuco e Potiú; e começaram eles como vós, franceses, fazeis agora. De início, os peró não faziam senão traficar sem pretenderem fixar residência […] Mais tarde, disseram que nos devíamos acostumar a eles e que precisavam construir fortalezas, para se defenderem, e cidades, para morarem conosco […] Mais tarde afirmaram que nem eles nem os paí [padres] podiam viver sem escravos para os servirem e por eles trabalharem. Mas não satisfeitos com os escravos capturados na guerra, quiseram também os filhos dos nossos e acabaram escravizando toda a nação […] Assim aconteceu com os franceses. Da primeira vez que viestes aqui, vós o fizeste somente para traficar […] Nessa época não faláveis em aqui vos fixar; apenas vos contentáveis com visitar-nos uma vez por ano[…] Regressáveis então a vosso país, levando nossos gêneros para trocá-los com aquilo de que carecíamos. Agora já nos falais de vos estabelecerdes aqui, de construirdes fortalezas para defender-nos contra os nossos inimigos. Para isso, trouxestes um Morubixaba e vários Paí. Em verdade, estamos satisfeitos, mas os peró fizeram o mesmo […] Como estes, vós não queríeis escravos, a princípio; agora os pedis e os quereis como eles no fim […]” (Abbeville, trad. Sérgio Milliet, 1975 [1614]:115-6).

A Coroa tinha seus próprios interesses fiscais e estratégicos acima de tudo: queria decerto ver prosperar a Colônia, mas queria também garanti-la politicamente. Para tanto, interessavam-lhe aliados índios nas suas lutas com franceses, holandeses e espanhóis, seus competidores internos, enquanto para garantir seus limites externos desejava “fronteiras vivas” formadas por grupos indígenas aliados (Farage, 1991). Ocasionalmente também, como no caso do rio Madeira na década de 1730, convinha-lhe a presença de um grupo indígena hostil para obstruir uma rota fluvial e impedir o contrabando (Amoroso). Em épocas mais tardias, principalmente na do marquês de Pombal, a Coroa pretendia enfim, numa visão mais ampla, promover a emergência de um povo brasileiro livre, substrato de um Estado consistente (Perrone): índios e brancos formariam este povo enquanto os negros continuariam escravos.

Painéis de carvalho da “Ilha do Brasil” que decoravam uma casa em Rouen (c. 1500-14). Representam o escambo de pau-brasil praticado com os índios brasileiros: vêem-se índios abatendo as árvores e embarcando-as no navio francês.

A conversão dos índios passava pelo Estado português (representado aqui pelo seu escudo em que se refletem os raios da fé) e justificava as concessões territoriais que o papa fizera, em 1493, na América. Este frontispício à obra de frei João José de Santa Thereza, Istoria del Regno de Brasile, de 1698, é uma perfeita alegoria do sistema do padroado.

Os interesses particulares dos colonos e os da Coroa podiam portanto eventualmente estar em conflito na época colonial: um terceiro ator, importante, complicava ainda a situação, a Saber a Igreja, ou mais precisamente uma ordem religiosa, a jesuítica. A Igreja, com efeito, não era monolítica, longe disso. À tradicional oposição entre clero secular e clero regular; acrescentava-se a rivalidade entre as diversas ordens, que significativamente eram chamadas de “religiões” no século XVII. O sistema do padroado, em que o rei de Portugal, por delegação Papal, exercia várias das atribuições da hierarquia religiosa e arcava também com as suas despesas, conferia. Um poder excepcional à Coroa em matéria religiosa. Por outro lado, o padroado se justificava pela obrigação imposta à Coroa de evangelizar suas colônias, e era a base da partilha entre as duas potências ibéricas que O papa Alexandre VI havia feito do Novo Mundo em 1493 e contra a qual outros países se insurgiam. Se o padroado criava obrigações para a Coroa, ele também lhe sujeitava o clero. Apenas os jesuítas, talvez pela sua ligação direta com Roma, talvez pela independência financeira que adquiriram, lograram ter uma política independente, e entraram em choque ocasionalmente com o governo e regularmente com os moradores – como atestam suas expulsões de São Paulo em 1640, do Maranhão e Pará em 1661-2 e do Maranhão em 1684, desta vez por influência tanto dos colonos quanto das outras ordens religiosas. Em todas as ocasiões, o pomo da discórdia sempre foi o controle do trabalho indígena nos aldeamentos, e as disputas centravam-se tanto na legislação quanto nos postos-chaves cobiçados: a direção das aldeias e a autoridade para repartir os índios para o trabalho fora dos aldeamentos.

De meados do século XVII a meados do século XVIII, quando Portugal estava interessado em ocupar a Amazônia, os jesuítas talharam para si um enorme território missionário. Foi o seu século de ouro, iniciado pela formidável influência junto a D. João IV e ao papa que Vieira, nosso maior escritor; logrou obter. A partir da expulsão dos jesuítas por Pombal, em l759 e sobretudo a partir da chegada de D. João VI ao Brasil, em 1808, a política indigenista viu sua arena reduzida e sua natureza modificada: não havia mais vozes dissonantes quando se tratava de escravizar índios e de ocupar suas terras (Carneiro da Cunha). A partir de meados do século XIX, com efeito, a cobiça se desloca do trabalho para as terras indígenas (Farage e Santilli). Um século mais tarde, deslocar-se-á novamente: do solo, passará para o subsolo indígena.

O início do século XX verá um movimento de Opinião dos mais importantes, que culminará na criação do Serviço de Proteção aos Índios (SPI), em 1910 (Souza Lima). O SPI extingue-se melancolicamente em 1966 em meio a acusações de corrupção e é substituído em 1967 pela Fundação Nacional do Índio (Funai): a política indigenista continua atrelada ao Estado e a suas prioridades. Os anos 70 são os do “milagre”, dos investimentos em infra-estrutura e em prospecção mineral – é a época da Transamazônica, da barragem de Tucuruí e da de Balbina, do Projeto Carajás. Tudo cedia ante a hegemonia do “progresso”, diante do qual os índios eram empecilhos: forçava-se o contato com grupos isolados para que os tratores pudessem abrir estradas e realocavam-se os índios mais de uma vez, primeiro para afasta-los da estrada, depois para afasta-los do lago da barragem que inundava suas terras. É o caso, paradigmático, dos Parakanã, do Pará. Este período, crucial, mas que não vem tratado neste livro, desembocou na militarização da (questão indígena, a partir do início dos anos 80: de empecilhos, os índios passaram a ser riscos a segurança nacional. Sua presença nas fronteiras era agora um potencial perigo. É irônico (que índios de Roraima, que haviam sido no século XVIII usados como “muralhas dos sertões” (Farage, 1991), garantindo as fronteiras brasileiras, fossem agora vistos como ameaças a essas mesmas fronteiras.

Os índios como “guardiões das fronteiras”, no limite entre o Brasil e a Guiana francesa. Ao lado de Rondon, um índio segura a bandeira brasileira enquanto outro empunha a bandeira francesa.

No fim da década de 70 multiplicam-se as organizações não governamentais de apoio aos índios, e no início da década de 80, pela primeira vez, se organiza um movimento indígena de âmbito nacional. Essa mobilização explica as grandes novidades obtidas na Constituição de 1988, que abandona as metas e o jargão assimilacionistas e reconhece os direitos originários dos índios, seus direitos históricos, a posse da terra de que foram os primeiros senhores.

POLITICA INDÍGENA

Por má consciência e boas intenções, imperou durante muito tempo a noção de que os índios foram apenas vítimas do sistema mundial, vítimas de uma política e de práticas que lhes eram externas e que os destruíram. Essa visão, além de seu fundamento moral, tinha outro, teórico: e que a historia, movida pela metrópole, pelo capital, só teria nexo em seu epicentro. A periferia do capital era também o lixo da história. O resultado paradoxal dessa postura “politicamente correta” foi somar à eliminação física e étnica dos índios sua eliminação como sujeitos históricos3.

Ora, não há dúvida de que os índios foram atores políticos importantes de sua própria história e de que, nos interstícios da política indigenista, se vislumbra algo do que foi a política indígena. Sabe-se que as potências metropolitanas perceberam desde cedo as potencialidades estratégicas das inimizades entre grupos indígenas: no século XVI, os franceses e os portugueses em guerra aliaram-se respectivamente aos Tamoio e aos Tupiniquins (Fausto); e no século XVII os holandeses pela primeira vez se aliaram a grupos “tapuias” contra os portugueses (Dantas, Sampaio e Carvalho). No século XIX, os Munduruku foram usados para “desinfestar” o Madeira de grupos hostis e os Krahô, no Tocantins, para combater outras etnias Jê.

Essa política metropolitana requer a existência de uma política indígena: os Tamoio e os Tupiniquins tinham seus próprios motivos para se aliarem aos franceses ou aos portugueses. Os Tapuia de Janduí tinham os seus para aceitarem apoiar a Maurício de Nassau. Se nesses casos não é certo a quem cabe a iniciativa, em outros a iniciativa é comprovadamente indígena: no século XVII, grupos Conibo (Pano) querem aliados espanhóis (missionários) para contestar o monopólio piro (arawak) das rotas comerciais com os Andes (Erikson). A coalizão de Karajá, Xerente e Xavante em Goiás, que em 1812 destruiu o recém-fundado presídio de Santa Maria no Araguaia (Karasch), é um exemplo da amplitude que podia alcançar a política indígena em seu confronto com os recém-chegados.

Índio Guajajara (à direita) e índio Urubu-Kaapor (à esquerda) fotografados por Charles Wagley no Maranhão (1942): a penetração da influência e das mercadorias trazidas pêlos europeus fez-se muitas vezes através de grupos indígenas intermediários.

Coalizões deste porte, no entanto, foram excepcionais. Ao contrário, o efeito geral dessa imbricação da política indigenista com a política indígena foi antes o fracionamento étnico (Taylor, Erikson). Faltam no entanto estudos de caso desses processos de fracionamento. Por isso é particularmente valiosa a descrição feita por Turner de um processo desse tipo mostrando a articulação da política externa com a política interna dos grupos kayapó ao longo de várias décadas: corrida armamentista, fissão ao longo de clivagens já inscritas na sociedade (metades, sociedades masculinas) tornam-se inteligíveis à luz da estrutura social kayapó. E, reciprocamente, é essa história etnográfica que ilumina a estrutura social kayapó. A história local é portanto, como advoga, entre outros, Marshall Sahlins (1992), elemento importante de conhecimento etnográfico.

OS ÍNDIOS COMO AGENTES DE SUA HISTÓRIA

A percepção de uma política e de uma consciência histórica em que os índios são sujeitos e não apenas vítimas, só é nova eventualmente para nós. Para os índios, ela parece ser costumeira. É significativo que dois eventos fundamentais – a gênese do homem branco e a iniciativa do contato – sejam freqüentemente apreendidos nas sociedades indígena como o produto de sua própria ação ou vontade.

A gênese do homem branco nas mitologias indígenas difere em geral da gênese de outros “estrangeiros” ou inimigos porque introduz além da simples alteridade, o tema da desigualdade no poder e na tecnologia. O homem branco é muitas vezes, no mito, um mutante indígena4, alguém que surgiu do grupo. Freqüentemente também, a desigualdade tecnológica, o monopólio de machados, espingardas e objetos manufaturados em geral, que foi dado aos brancos, deriva, no mito, de uma escolha que foi dada aos índios. Eles poderiam ter escolhido ou se apropriado desses recursos, mas fizeram uma escolha equivocada. Os Krahô e os Canela, por exemplo, quando lhes foi dada a opção, preferiram o arco e a cuia à espingarda e ao prato. Os exemplos dessa mitologia são legião: lembro apenas, além dos já citados os Waurá que não conseguem manejar a espingarda que lhes é oferecida em primeiro lugar pelo Sol ( Ireland, 1988:166), os Tupinambá, setecentistas do Maranhão cujos antepassados teriam escolhido a espada de madeira em vez da espada de ferro ( Abbeville, 1975 [1612]: 60-1). Para os Kawahiwa, os brancos são os que aceitaram se banhar na panela fervente de Bahira: permaneceram índios os que recusaram (Menéndez, 1989). O tema recorrente que saliento é que a opção no mito, foi oferecida aos índios, que não são vítimas de uma fatalidade mas agentes de seu destino. Talvez escolheram mal. Mas fica salva a dignidade de terem moldado a própria história.

Assim também a etno-história do contato é amiúde contada como uma iniciativa que parte dos índios ( vide Turner e Franchetto neste volume) ou até como uma empresa de “pacificação dos brancos” , como é o caso por exemplo dos Cinta-Larga de Rondônia ( Dal Poz,1991). O que isto indica é que as sociedades indígenas pensaram o que lhes acontecia em seus próprios termos, reconstruíram uma história do mundo em que elas pesavam e em que suas escolhas tinham conseqüências.

Planta de aldeia Jê E planta de Aldeamento oficial Pombalino, ambas Do século XVIII

O ESCOPO DESTE LIVRO

Alguns esclarecimentos finais cabem aqui. Este livro transborda as fronteiras brasileiras, e isto por três motivos. Primeiro, porque as fronteiras coloniais, como se sabe, não coincidem com as de hoje, e parte do Brasil de hoje era possessão espanhola. Segundo, porque apesar da diferença sempre mantida entre instituições portuguesas e espanholas – inclusive durante o período de União das duas Coroas -,os atores e processos são semelhantes: a expansão jesuítica espanhola em Mojos, Maynas, nos Llanos de Venezuela dá-se com características semelhantes à expansão jesuítica no Amazonas. Terceiro, porque as redes de comunicação unem, sobretudo nos séculos XVI e XVII, a população amazônica como um todo, articulando desde os Arawak subandinos às etnias ribeirinhas do Solimões, do médio Amazonas e provavelmente do rio Branco: truncar estas vastas redes seria truncar a compreensão desses processos históricos.

A 1° de outubro de 1550, a cidade normanda de Rouen, que fabrica tecidos e comercia regularmente em pau-brasil, oferece, para convencê-lo a investir dinheiro da Coroa e estabelecer uma Colônia, uma festa brasileira ao rei da França Henrique II e a sua mulher, Catarina de Mediei. O rei e a rainha são recepcionados por trezentos índios tupis, dos quais uns cinqüenta autênticos, e os outros marinheiros franceses falantes de tupi e prostitutas, todos despidos para a ocasião e que encenam, na margem esquerda do Sena, a vida tupinambá: amor na rede, caça, venda de pau-brasil, guerra.

IMAGENS

Foi dada, neste livro, grande importância à iconografia, e tentamos mostrar documentos pouco conhecidos ou inéditos. Nos séculos XVI e XVII, o que talvez mais chame a atenção é a ausência de iconografia portuguesa (os portugueses parecem muito mais fascinados, na época, pelo Oriente), que contrasta com a sua importância na França, na Holanda e, subsidiariamente, na Alemanha. É a época em que está mais viva a especulação sobre o significado dessa nova humanidade, a um tempo inocente e antropófaga. Rapidamente, as descrições pictóricas de primeira mão cedem o passo a estereótipos, e informam assim talvez mais sobre a Europa e sua reflexão moral do que sobre os índios no Brasil.

Data do fim do século XVIII a primeira, única e valiosíssima expedição de um naturalista português ao Brasil, Alexandre Rodrigues Ferreira: inaugura-se com ele uma tradição científica que florescerá no século XIX com naturalistas e viajantes de outros países (alemães, russos, franceses, suíços, americanos…), produzindo uma ampla documentação iconográfica, que contrasta singularmente com a exaltação de um índio genericamente Tupi (ou Guarani) orquestrada pelo indianismo tupiniquim. Há portanto dois índios totalmente diferentes no século XIX: o bom índio Tupi-Guarani (convenientemente, um índio morto) que é símbolo da nacionalidade, e um índio vivo que é objeto de uma ciência incipiente, a antropologia.

A partir da popularização da fotografia e das viagens exóticas, multiplicam-se as imagens: resta saber se elas nos revelam os índios ou se revelam nossos antigos fantasmas.

A HISTÓRIA DOS ÍNDIOS

Na realidade, essa mesma questão ultrapassa o problema da iconografia, que apenas a deixa mais patente: uma história propriamente indígena ainda está por ser feita. Não é só o obstáculo, real, e que a epígrafe destaca, da ausência de escrita e portanto da autoria de textos, não é só a fragilidade dos testemunhos materiais dessa civilização a que Berta Ribeiro chamou, com acerto, de civilização da palha, mas é também a dificuldade de adotarmos esse ponto de vista outro sobre uma trajetória de que fazemos parte.

Os nossos livros de história se iniciam em 1500. Isso não é só desvantagem: em outros países da América Latina, o culto a uma ancestralidade pré-colombiana passa em geral por uma vasta mistificação, que dissolve o passado e portanto a identidade indígena em um magma geral. Ter uma identidade é ter uma memória própria. Por isso a recuperação da própria história é um direito fundamental das sociedades. É também, pela atual Constituição, o fundamento dos direitos territoriais indígenas, e particularmente da garantia de suas terras.

Sobre este ponto, há porém que se entender. Os direitos especiais que os índios têm sobre suas terras derivam de que eles foram, nas palavras do Alvará Régio de 1680, “seus primários e naturais senhores”, ou seja, derivam de uma situação histórica (Carneiro da Cunha, 1987 ). Isso não significa que caiba provar a ocupação indígena com os documentos escritos, que não só são lacunares, mas cujos autores tinham também interesses, no mais das vezes, antagônicos aos dos índios. Ao contrário, cabe restabelecer a importância da memória indígena, transmitida por tradição oral recolhendo-a, dando-lhe voz e legitimidade em justiça. A história dos índios não se subsume na história indigenista.

Durante quase cinco séculos, os índios foram pensados como seres efêmeros, em transição: transição para a cristandade, a civilização, a assimilação, o desaparecimento. Hoje se sabe que as sociedades indígenas são parte de nosso futuro e não só de nosso passado. A nossa história comum – este livro o ilustra – foi um rosário de iniqüidades cometidas contra elas. Resta esperar que as relações que com elas se estabeleçam a partir de agora sejam mais justas: e talvez o sexto centenário do descobrimento da América tenha algo a celebrar.

O índio no Imaginário Europeu.Ao lado, A primeira gravura Conhecida, de Johann Froschauer, Que representa a Antropofagia Brasileira. No meio, À esquerda, Imagem da cidade Mítica do Eldorado Ou Manoa. Abaixo, À esquerda Gravura do século XIX mostrando um canibalismo “selvagem” que jamais existiu. Abaixo, à direita, a Primeira gravura Representando as Amazonas: um Marinheiro enviado Em terra para Seduzi-las é atacado para ser Devorado.

O índio do Imaginário dos Antropólogos é o Índio tradicional. Acima, o grande Antropólogo Nimuendaju Posando nu em 1937, no meio de um ritual Xerente. Abaixo, fotos de índios Canela de Nimuendaju.

AGRADECIMENTOS

Este livro foi elaborado graças ao projeto especial sobre “História Indígena e do Indigenismo” aprovado pela FAPESP ( 88/2564-5) e como parte das atividades do Núcleo de Pesquisa em História Indígena e Indigenismo, da Universidade de São Paulo. A maioria dos capítulos deste livro foi encomendada desde 1989. A intenção era avaliar o estado atual do conhecimento sobre história indígena e indicar direções promissoras para novas pesquisas. Em agosto de 1991, na USP, foi realizado um seminário para uma discussão dos textos, antecedendo a publicação. Para sua realização também contamos com o apoio crucial da FAPESP ( 91/1669-0). Após o seminário, Greg Urban aceitou tratar da contribuição lingüística e Sônia Dorta realizou um extenso catálogo de coleções etnográficas, aqui publicado em anexo. Dois capítulos que reputo essenciais para um livro que trata de História dos Povos Indígenas, encomendados desde o início do projeto, nunca chegaram a ser escritos: um dizia respeito a situação atual dos povos indígenas, outro aos seus prospectos de futuro.

O índio no Imaginário. Ao lado Casal de índios do Parque Nacional Do Xingu: imagem De índios inocentes No Jardim do Éden. Abaixo, os índios Como senhores da Terra: Adhemar de Barros entrega Solenemente a Dois índios Carajás Perplexos uma Caixa contendo Terra do morro Do Jaraguá .

A pesquisa iconográfica ficou a meu cargo, auxiliada por Oscar Calávia Saéz e posteriormente por Marta Amoroso. Beneficiou-se muito dos recursos da Newberry Library, de Chicago, que me concedeu uma bolsa de pesquisador em junho de 1990 e da acolhida, na Universidade de Coimbra, do Professor Manuel Laranjeira Rodrigues de Areia e do fotógrafo Carlos Barata, que cederam fotos da extraordinária coleção de Alexandre Rodrigues Ferreira. Muitos outros acervos permitiram que usássemos suas imagens: sua lista vem no final do volume e a todos queremos agradecer. Cabem, no entanto, especiais agradecimentos à família de Hércules Florence, à Bosh do Brasil e à Biblioteca Mário de Andrade. Agradeço também a revisão de textos de arqueologia realizada pela professora Sílvia Marranca, do Museu de Arqueologia e Etnologia da USP.

A publicação deste volume só se tornou possível graças ao apoio da Secretaria Municipal de Cultura de São Paulo e da FAPESP ( Proc. 91/4450-0).

Queremos prestar por fim, neste prefácio, uma homenagem a Miguel Menéndez, um dos primeiros antropólogos a se interessar por pesquisas de história indígena, e que faleceu prematuramente em novembro de 1991. membro do projeto e do Núcleo de História Indígena da USP desde suas primeiras horas, o capítulo que produziu e que publicamos neste volume, sobre a história do rio Madeira, é seu último trabalho.

Texto Retirado na integra do site :

http://hemi.nyu.edu

1 Comentário»

  jpiaget wrote @

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Marg. Anchieta, km 17,5 – SBC – São Paulo – Brasil – 09696-000
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C. N. P. J.: 03.601.261/0001-55

Olá,

Somos um grupo de profissionais que trabalha no desenvolvimento de livros e cd-rom’s didáticos para serem comercializados em escolas do Brasil.

Não fazemos parte de nenhuma editora, nosso trabalho é subsidiado pela escola Jean Piaget, em São Bernardo do Campo, SP, que atualmente produz seu próprio material didático, baseado em 25 anos de experiência de ensino.

Gostaríamos de saber se poderíamos utilizar a seguinte imagem em desenho: 3152739_indios1.jpg (índios olhando os colonos portugueses), para inserirmos em nossa apostila didática para ilustrar algumas questões da matéria de História.

Ficaríamos muito gratos em poder contar com seu auxílio e os creditaremos pela imagem.

Se existir qualquer dúvida sobre quem somos e sobre o trabalho que realizamos, por favor entre em contato direto conosco por e-mail, telefone, ou através do nosso website
http://www.jpiaget.com.br.

Sem mais para o momento, aguardo uma resposta em breve.

Grata.

Tatiane Campos Pimenta
Pesquisa e Produção


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