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Krahô!

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Em 1930 os Krahó indagados pelo etnólogo Curt Nimuendajú traduziram seu nome como “pêlo (hô) de paca (cra)”.

Três décadas depois, indivíduos dessa mesma etnia discordavam dessa tradução, afirmando que Krahó era nome de origem civilizada. A forma usual de grafar o nome deste povo, “Krahó”, se deve a uma interpretação inadequada dos sinais diacríticos utilizados por Nimuendajú. Essa forma se difundiu nos textos etnológicos, está presente nos nomes pessoais dos indígenas para uso na sociedade envolvente e até nos títulos dos livros publicados pelos índios; por isso é adotada no presente texto. Ironicamente, a forma “Craô”, mais ajustada à pronúncia, é compatível tanto com a ortografia oficial brasileira quanto com a grafia atualmente utilizada pelos Krahó para escreverem na sua língua.

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Os Krahó chamam a si próprios de Mehim, um termo que no passado era provavelmente também aplicado aos membros dos demais povos falantes de sua língua e que viviam conforme a mesma cultura. A esse conjunto de povos se dá o nome de Timbira. Hoje, Mehim é aplicado a membros de qualquer grupo indígena. A esta ampliação correspondeu uma redução do sentido do termo oposto, Cupe(n), que, de não-Timbira, passou a significar civilizado. Os Krahó que vivem mais ao sul também se chamam de Mãkrare ( = ema, kra = filho, re = diminutivo, “filhos da ema”), termo que pode variar para Mãcamekrá e que aparecia em textos do século XIX como “Macamecrans”. O termo que Curt Nimuendajú ouviu aplicado aos do norte, Quenpokrare (quen = pedra, po = chata, “filhos da pedra chata”), não é tão antigo a ponto de aparecer nos textos do século XIX e também não parece ter perdurado até o presente.

Primeiro Contato:

Os Krahó começaram o contato com os civilizados no início do século XIX, entrando em conflito com as fazendas de gado que avançavam do Piauí para o sul do Maranhão. Eles então viviam perto do rio Balsas, afluente do Parnaíba. Após atacarem uma grande fazenda em 1809, foram assaltados, em represália, por uma expedição dirigida por Manuel José de Assunção, que fez mais 70 prisioneiros Krahó e os remeteu a São Luís. A partir de então seu contato com os civilizados passa a ser pacífico, mas não com todas as etnias indígenas vizinhas. Aproximando-se da margem do Tocantins, passam a ajudar o fundador de São Pedro de Alcântara (hoje Carolina, no Maranhão), apoiado pelos fazendeiros, a combater e escravizar grupos indígenas vizinhos, que eram vendidos para regiões mais ao norte. Livres dos outros grupos indígenas e agora incomodados pelo roubo de gado que os Krahó lhes faziam, antes atribuído só aos outros, os fazendeiros conseguiram que o missionário capuchinho Frei Rafael de Taggia os transferisse para Pedro Afonso, na confluência do rio do Sono com o Tocantins, em 1848. Aí ficaram, vizinhos aos Xerente, até começarem a deslocar-se, talvez pelo final do século XIX, na direção nordeste, para o lugar onde hoje estão.

Neste lugar tiveram a princípio relações amistosas com um fazendeiro, ao qual protegiam contra rivais e também das onças que atacavam o gado. Crescendo a população sertaneja e fazendo-se sentir o furto de gado dos Krahó sobre os rebanhos, as relações foram se deteriorando, culminando num ataque de três fazendeiros a duas de suas aldeias, em 1940, no qual morreram cerca de 26 indígenas. Comunicado da ocorrência, o governo do Estado Novo pressionou as autoridades estaduais no sentido de se realizar o julgamento dos fazendeiros responsáveis. Apesar de terem cumprido sua pena em liberdade condicional, foi um dos raros casos em que perpetradores de massacres de índios foram condenados. Além disso, o interventor do Estado de Goiás delimitou através de decreto a terra dos Krahó (homologada em 1990 pelo governo federal). E o Serviço de Proteção aos Índios (SPI) passou a atuar entre eles, com a criação de um posto.

A atuação do SPI junto aos Krahó foi praticamente inoperante: uma sucessão de encarregados de posto sem apoio moral e material, ausência de medicamentos, escola sem professor a maior parte do tempo. Duas fazendas do SPI dentro da reserva não se prestavam ao suprimento regular de carne aos índios, dado o número irrisório de cabeças de gado que mantinham. Nem mesmo arrendamento o posto cobrava aos fazendeiros que punham gado a pastar nas terras indígenas com permissão ou não: entregava esse encargo aos chefes de aldeia, que recebiam uma rês, uma pequena parte da roça plantada com mandioca ou uma ferramenta como tal.

Talvez esse estado de total abandono tenha sido um dos motivos que estimularam o aparecimento de um movimento messiânico entre os Krahó por volta de 1952. Um xamã começou a ter visões em que um homem branco, de barba, se apresentava como Chuva e lhe oferecia o raio para destruir os civilizados. Mas o vidente ficou com medo de apanhar o que lhe era oferecido. Mesmo assim, foi-lhe prometido que em determinada data os civilizados iriam se transformar em índios e os Krahó em civilizados. Para tanto os Krahó tinham de comportar-se de maneira a propiciar a transformação: abandonar as corridas de toras, as pinturas de corpo, fazer bailes como os dos sertanejos, consumir seus animais domésticos. Podiam abandonar o cultivo de suas roças porque seriam criadores e comerciantes, o gado lhes desceria do céu, as mercadorias lhes chegariam numa embarcação. Entretanto, nada do previsto aconteceu e o vidente caiu no descrédito.

De um outro meio se valiam os Krahó para superar o estado de abandono, mas era um recurso muito mais antigo, já aplicado no século XIX: a viagem às cidades grandes e longínquas, cujos moradores, seduzidos por sua aparência exótica e movidos por sentimentos de simpatia por uma minoria que não fazia parte de seu cotidiano, os cobriam de presentes. Viajando em grupos, com poucas ou nenhuma mulher a acompanhá-los, pediam auxílio a prefeitos das cidades pequenas para continuar o percurso, dormiam em quartéis de polícia ou corpo de bombeiros, procuravam igrejas, instituições de caridade, governadores estaduais, gastando meses no trajeto. Assim iam a Belém, São Luís, Teresina, Natal, Recife, Salvador, Goiânia, Rio de Janeiro, São Paulo. Tecidos, ferramentas, miçangas e outros artigos com que voltavam lhes eram em grande parte tomados pelos parentes das esposas. Mas não usufruíam por muito tempo do que haviam conseguido. Como os viajantes haviam perdido alguma etapa importante do ciclo agrícola, tinham de se apoiar na produção de parentes. Desse modo os gêneros alimentícios não duravam até a safra seguinte, obrigando os habitantes da aldeia a trocarem os artigos provenientes das viagens pela mandioca plantada pelos sertanejos.

Coincidindo com a substituição do SPI pela FUNAI em 1967, mas não exatamente por isso, a situação começa a mudar a partir de então. A pesquisadora Vilma Chiara obteve de uma instituição cerca de 250 cabeças de gado para dar início a uma atividade pecuária administrada pelos próprios Krahó. Alguns anos depois a mesma pesquisadora conseguiu um técnico francês para introduzir técnicas que, sem muito dispêndio, poderiam aumentar a produção de subsistência dos Krahó. E mais tarde também um enfermeiro. Com exceção da atividade deste último, as outras iniciativas não foram bem sucedidas, dados os desencontros iniciais que essas inovações costumam desencadear. Entretanto, elas serviram como uma provocação ao novo órgão indigenista, que se viu na obrigação de mostrar mais efetivamente sua presença, criando um projeto de apoio às roças indígenas, acompanhado de perto por uma equipe. Novos postos foram criados na Terra Indígena. Posteriormente esta atividade foi ampliada pela atuação de uma organização não-governamental, o Centro de Trabalho Indigenista (CTI).

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A Guarda Rural Indígena, criada nos primeiros anos de atuação da FUNAI, recrutou 28 jovens Krahó. Tendo de prestar serviço no posto, os guardas não podiam cuidar das atividades agrícolas. Em compensação, o soldo de um salário mínimo lhes permitia comprar víveres na cantina do posto, à qual compareciam também seus parentes, que debitavam os gastos nas suas contas. Os ritos de curta duração e as aberturas e encerramentos dos longos começaram a ser transferidos para os domingos, dia de folga dos guardas, que assim podiam ajudar nas corridas de toras. Por outro lado, os guardas, tendo pouco a fazer no posto, foram os primeiros a freqüentar com assiduidade a escola e, como dominavam o português, puderam compreender os professores não-indígenas, dando início ao processo de alfabetização dos Krahó. Quando a Guarda foi extinta, enfrentou-se o problema do reaproveitamento de parte de seus membros, que se viram repentinamente privados de seus soldos, como funcionários e professores.

Enfim, a situação deve ter mudado, pois, se em 1952 os Krahó faziam um movimento messiânico para deixarem de ser índios, em 1986 empenharam-se em uma reivindicação que implicava justamente no oposto, na sua afirmação étnica, que foi a exigência de terem de volta o machado de pedra de lâmina semilunar que haviam cedido ao Museu Paulista havia muitos anos. Depois de muita discussão com a direção da Universidade de São Paulo (sob cuja jurisdição está o Museu), debates pelos jornais e resolução de impasses jurídicos, o machado foi devolvido. O interessante de tudo isso é que, para aqueles Krahó que mostraram o machado a Julio Cezar Melatti ao passarem por Brasília, levando-o de volta para a aldeia, ele já não era mais um dos muitos machados arqueológicos que os índios encontravam no chão, pondo-lhes novos cabos, ornamentos e pinturas: ele era o machado por excelência, aquele que no longínquo passado cantava, conforme um de seus mitos, o machado com que haviam matado o chefe dos Cokãmkiere, um povo mítico, conforme outra de suas narrativas.

No que tange às relações intertribais, após terem ajudado os civilizados no combate e escravização de outros grupos, talvez todos timbira, do sul do Maranhão, na segunda década do século XIX, os Krahó foram cogitados como guarda avançada contra um povo mal conhecido imediatamente ao sul, por vezes chamado de Xavante, mas que certamente já se tinha constituído como um ramo à parte, os Xerente. E esse foi outro dos motivos que levaram à sua já citada transferência para Pedro Afonso em 1848. Entretanto, nessa época, os Xerente, também objeto de ação missionária, já não eram mais hostis, e mantiveram relações amistosas com os Krahó. Assim, no começo do século XX, havia alguns indivíduos Xerente casados em aldeias Krahó e vice-versa. Por volta de 1926, desavenças entre índios Xerente, que envolviam acusações de feitiçaria, fizeram com que alguns deles migrassem para os Krahó. Esse conflito teve desdobramentos que levaram à morte dois desses Xerente alguns anos mais tarde, nos quais se envolveram também os Krahó, fazendo estremecer as relações entre suas aldeias setentrionais de Pedra Branca e Pedra Furada. Mas foi entre os Krahó meridionais que parecem ter se concentrado esses Xerente.

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Nimuendajú conta de uma expedição Krahó que, em 1923, assaltou uma aldeia Apinayé, tendo-lhe causado apenas danos materiais, uma vez que seus habitantes fugiram a tempo. O motivo dessa incursão foram acusações de feitiçaria contra um Krahó que vivia entre os Apinayé. Vale ressaltar que esse conflito não envolveu todos os Krahó contra todos os Apinayé, mais sim a aldeia de Pedra Furada, dos primeiros, contra a de Gato Preto, dos segundos. Cinco anos depois, o indivíduo que havia sido o pivô do conflito foi morto na aldeia Krahó de Pedra Branca, a qual procurou reativar o intercâmbio amistoso que havia mantido com a aldeia apinayé de Bacaba. Tanto antes como depois desse conflito, indivíduos Apinayé se radicaram entre os Krahó.

Já se disse da incorporação aos Krahó de parte dos Põrekamekrá, na segunda década do século XIX, bem como de sobreviventes da destruição da aldeia kenkateyê em 1913. Os Krahó também têm em seu meio alguns Apanyekrá. Mas vale notar que os filhos de todos esses imigrantes são considerados verdadeiros Krahó.

Esse envolvimento com povos indígenas vizinhos, acabou por permitir aos Krahó alguma forma de articulação política com eles. Mais recentemente, por exemplo, quando os Apinayé estavam com suas terras ameaçadas de invasão pelos civilizados, índios Krahó e Xerente compareceram à região ameaçada para reforçar as posições daqueles.

Organização social e política:

As aldeias Krahó seguem o ideal timbira da disposição das casas ao longo de uma larga via circular, cada qual ligada por um caminho radial ao pátio central.

Cada casa normalmente abriga as mulheres que ali nasceram e os homens que, deixando as moradas de suas mães, vêm com aquelas se casar. Obviamente, o número de moradores da casa não pode aumentar indefinidamente. Geralmente, após a morte do sogro, um dos genros fica com a casa, enquanto os demais, acompanhados de suas esposas e filhos, constroem outras ao lado da mais antiga. Isso nos permite distinguir três tipos de grupos de residência, um encaixado no outro. O menor é a família elementar, constituída pelo marido, a esposa e os filhos. É bem visível na hora das refeições, quando se afasta dos demais habitantes da casa para comer, às vezes tirando o alimento de um mesmo prato ou cuia. Também é o grupo que detém um pedaço da roça. As famílias elementares abrigadas pelo mesmo teto constituem o grupo doméstico, coordenado pelo sogro. Alimentos que entram na casa, uma vez preparados, são distribuídos por todos os seus habitantes, não importa que mulher os tenha cozido. Finalmente, uma casa junto com as contíguas a que deu origem constitui um segmento residencial. Se por um lado não tem um líder bem definido, por outro o segmento tem duas marcas que o tornam bem visível: mantém sua posição segundo os pontos cardiais mesmo após a aldeia mudar de lugar e as pessoas que nascem em seu seio não se casam entre si.

Outros grupos são mais visíveis nas atividades rituais, no pátio, fora das casas. É o caso dos vários pares de metades em que podem se dividir os Krahó. A um deles podemos chamar de metades sazonais, pois uma está associada à estação seca (e também ao dia, ao leste, ao pátio central) e a outra à chuvosa (e também à noite, ao oeste, à periferia). As reuniões masculinas diárias realizadas no pátio central são coordenadas por dois “prefeitos”, ambos pertencentes à metade sazonal correspondente à estação em curso. Diz-se que só essa metade toma decisões durante a estação. Cada uma dessas metades dispõe de um conjunto de nomes pessoais; homens e mulheres pertencerão a uma ou à outra de acordo com os nomes pessoais que receberem.

Logo ao deixar a meninice, os rapazinhos da aldeia nascidos mais ou menos na mesma época são reunidos numa classe de idade, sob um nome coletivo, e que é incluída na metade oriental ou ocidental de um outro par. Malgrado essa instituição estar um tanto desorganizada, nota-se que as classes são introduzidas alternadamente em metades opostas e colocadas ao norte do pátio, sendo empurradas para o sul à medida que outras novas são criadas. Essas metades, que podemos chamar de etárias, participam de vários ritos, e outrora também de um rito de iniciação não mais realizado, o Pembjê ou Ikrere. Os “prefeitos” que coordenam as reuniões numa mesma estação devem ser um da metade etária oriental e outro da ocidental.

As metades de um terceiro par reúnem, cada qual, quatro grupos masculinos, que se dispõem no pátio da seguinte forma, de norte para sul: na metade oriental, Corujas, Tatupebas, Urubus e Periquitos-estrela; na ocidental, Raposas, Gaviões, Periquitos e Cupe(n) (não-Timbira ou civilizado). A inclusão em um desses grupos depende do nome pessoal. Eles atuam em um rito de iniciação chamado Ketwayê.

Há outros pares de metades que não têm membros permanentes. Atuam nas diferentes variedades do rito de Pembcahàk e de outros do ciclo da iniciação. A escolha dos membros se faz antes de cada realização do rito a que o par esteja associado. São seis pares. Em cada qual uma metade tem nome de animal alado ou peixe, e a outra de mamífero ou ave terrestre.

As mulheres só se incluem como membros, com o mesmo critério que os homens, nas metades sazonais. Nos outros pares, as solteiras ficam na metade do pai e as casadas, na do marido. Embora os homens sejam os participantes por excelência dos grandes ritos, as metades e o grupo de rapazes em iniciação quase sempre têm uma ou duas moças associadas.

Cada nome pessoal se constitui de uma série de palavras entre cujos significados nem sempre é possível encontrar uma relação imediata. O nome masculino é transmitido pelo tio materno, avós materno e paterno ou outros homens chamados pelo mesmo termo de parentesco; o nome feminino, pela tia paterna, avós paterna e materna e outras mulheres chamadas pelo mesmo termo de parentesco. Por exemplo, um homem chamado Hàká (jibóia) Ihocpej (pintura = ihoc, bonita = pej, isto é, pintura de jibóia) Harecaprec (brejo = hare, vermelho = caprec) deve pertencer à metade da estação das chuvas e ao grupo da praça Urubu; uma mulher chamada Xopê (xo = raposa, = gorda), Catxêkwôi (catxê = estrela, kwôi = sufixo de nomes femininos) Krôkari (areia) Tetikwôi (tetí = jatobá) deve pertencer à metade da estação seca. Além da afiliação a uma das metades sazonais e a um grupo do rito de Ketwayê, com o nome pessoal o indivíduo ganha o privilégio de encarnar certos personagens rituais e ainda fica ligado por uma amizade altamente formalizada a outros indivíduos portadores de determinados nomes.

Por outro lado, o indivíduo está ligado ao pai, à mãe, irmãos, meio-irmãos e filhos por um laço corpóreo de tal natureza que determinados atos seus (sexo, matar cobra, fumar, falar alto) e o consumo de certos alimentos podem afetar um daqueles parentes que estiver passando por uma crise (período pós-natal, doença, picada de cobra).

Os termos de parentesco Krahó se distribuem sobre a rede genealógica conforme um determinado padrão de tal modo que alguns deles podem figurar em mais de uma geração. É possível a um Krahó aplicar um termo de parentesco a cada outro, desde os parentes mais próximos até alcançar os limites de sua sociedade, seguindo esse padrão, o que não significa que tome a todos como parentes. É possível o casamento com os parentes afastados, o que leva a sobrepor, aos termos antes aplicados, os de afinidade. Outras instituições e costumes também perturbam o padrão terminológico: o chamar parentes distantes que tenham o mesmo nome de parentes próximos pelos termos aplicados a estes, a aplicação do termo especial para amigos formais, a mudança de comportamento para com certos parentes acompanhada do tratamento verbal correspondente.

Língua timbira:

Na lingüística as línguas são agrupadas em famílias e classificadas como pertencentes aos troncos Tupi, Marco-Jê e Aruak. O timbira pertence à família Jê e ao tronco Marco-Jê. Cada povo timbira possue um dialeto particular. Em qualquer um dos povos, os homens, além de sua língua, falam muito bem o português; as mulheres, mesmo se não o falarem, o entendem.

Timbira é o nome que designa um conjunto de povos: Apanyekrá, Apinayé, Canela, Gavião do Oeste, Krahó, Krinkatí, Pukobyê. Outras etnias timbira já não se apresentam como grupos autônomos: os pouco numerosos Krenyê e Kukoikateyê vivem entre os Tembé e Guajajara, que falam uma língua tupi-guarani (Tenetehara); os Kenkateyê, Krepumkateyê, Krorekamekhrá, Põrekamekrá, Txokamekrá, recolheram-se e se dissolveram entre alguns dos sete povos timbira inicialmente enumerados.

Alguns desses povos, apesar de distintos, são conhecidos pelas mesmas denominações. A três deles é aplicado o termo Canela: Ramkokamekrá, Apanyekrá e Kenkateyê. Desses três grupos vizinhos, do sul do Maranhão, o último desapareceu devido à destruição de sua aldeia e aniquilamento de seus habitantes por um fazendeiro, em 1913. Cada vez mais o termo Canela tem sido usado para designar principalmente o primeiro, que está abandonando o nome Ramkokamekrá. Na verdade, Canela vem a ser a abreviação de Canela Fina, termo que no início do século XIX era aplicado aos “Capiecrans”. Esse último termo, hoje não mais usado, referia-se aos Ramkokamekrá.

Pelo nome Gavião, por sua vez, costuma-se designar três outros grupos timbira, Krinkati, Pukobyê e Gaviões do Oeste, com mais freqüência o terceiro e com menos o primeiro. Eles também mantêm uma certa proximidade espacial, os dois primeiros no oeste do Maranhão, na borda da floresta amazônica, e o último no leste do Pará, dentro dela. Esse tipo de vegetação permitiu aos grupos maranhenses resistir por bastante tempo às expedições que contra eles marchavam. O grupo paraense, por sua vez, recusou o contato com os brancos por muito mais tempo ainda, só o aceitando no início da segunda metade do século XX.

O nome Krenyê também se aplica a dois povos. O primeiro vivia na proximidades da localidade maranhense de Bacabal, no baixo Mearim, não havendo notícias de pessoas que hoje se identifiquem como a ele pertencentes. O outro vivia no médio Tocantins e transferiu-se para o rio Gurupi, tendo vivido algum tempo junto a um afluente deste, o Cajuapara.

O significado de seus nomes indígenas é indicado nos seus respectivos verbetes. Quanto ao nome mais geral, Timbira, Curt Nimuendaju, o etnólogo pioneiro no estudo desses povos, admite que, se for de origem tupi, então pode significar “os amarrados” (tin = amarrar, pi’ra = passivo), uma referência às inúmeras fitas de palha ou faixas trançadas em algodão que usam sobre o corpo: na testa, no pescoço, nos braços, nos pulsos, abaixo dos joelhos, nos tornozelos. Mas vários desses grupos chamam a si mesmos de Mehím.

Esses diferentes grupos étnicos falam uma só língua, a timbira, que pertence à família jê, certamente com algumas diferenças dialetais entre si. O dialeto mais divergente é o dos Apinayé, que talvez possa até ser considerado outra língua, embora os outros Timbira não pareçam ter dificuldade em entendê-lo. Também são os Apinayé os que mais divergem quanto à cultura. Como os únicos que ficam a oeste do Tocantins, são chamados de Timbira Ocidentais, em contraposição aos demais, os Timbira Orientais. Em qualquer dos povos timbira da atualidade, os homens, além da língua indígena, falam fluentemente o português; as mulheres, mesmo quando não o falam, entendem. É bem provável que os Krenyê e os Kukoikateyê não mais façam uso da língua timbira.

Dispersão e coalescência dos povos Timbira:

O contato com os civilizados data do século XVIII. Em 1728 registra-se uma grande invasão timbira na localidade de Oeiras, então capital da capitania do Piauí. Porém, já na segunda metade do mesmo século não há mais notícia de presença timbira a leste do rio Parnaíba. Foram as fazendas de gado em expansão da Bahia para o Piauí e daí para o Maranhão que entraram em choque com eles, empurrando-os para oeste.

No norte do Maranhão, área florestal, desenvolviam-se então as grandes plantações de arroz e algodão. Essa atividade também fazia pressão sobre os Timbira, porque necessitava de escravos para as plantações e para os descaroçadouros de algodão. Um outro mercado de escravos era Belém, que se comunicava com a região timbira por meio do rio Tocantins. Favorecia a escravização dos Timbira uma Carta Régia de 5 de setembro de 1811, que permitia a escravidão temporária dos índios do Tocantins e Araguaia que resistissem aos colonizadores. Os índios eram combatidos por tropas constituídas de civis e militares e ainda por índios cooptados, como os Krahó. O conhecimento desse período nos é dado principalmente pelas memórias escritas pelo comandante militar Francisco de Paula Ribeiro, que combatia os índios, mas não aprovava as ciladas, promessas não cumpridas e escravidão imposta àqueles que se mostravam propensos a estabelecer relações pacíficas.

A conquista das terras timbira pelos brancos se efetivou em sua maior extensão no primeiro quartel do século XIX, dentro de um grande vácuo jurídico, ou seja, entre a extinção do Diretório dos Índios pombalino na última década do século precedente e a primeira disposição legal referente a índios do Brasil independente, que somente ocorreu no Ato Adicional que emendou a Constituição do Império em 1834. Entre esses dois limites, apenas a retrógrada Carta Régia de 1811, que permitia a escravidão de índios hostis do Araguaia e Tocantins por dez anos ou mais enquanto durasse sua “atrocidade”. Nada de concessões de léguas em quadra pela Coroa Portuguesa; nada de aldeamentos criados pelo governo, como se fazia no século XVIII.

As disposições levadas a efeito no tempo do segundo imperador alcançaram de modo muito diluído os Timbira e não impediram que ficassem à mercê dos interesses dos criadores de gado e comerciantes regionais: a retomada das missões, sobretudo com capuchinhos italianos, a partir de 1845; as diretorias provinciais dos índios; as colônias militares. Na área florestal, as exportações de algodão e arroz do norte maranhense caíram, dando lugar a uma época de estagnação, depois que os Estados Unidos voltaram a produzi-los, ultrapassado o período bélico que prejudicara o comércio norte-americano (a guerra da independência, o bloqueio continental napoleônico e a chamada segunda guerra da independência).

Talvez não seja exagero dizer que, após os grandes choques armados do começo do século XIX, a história dos povos timbira é um contínuo definhar que dura até meados do século seguinte. Os remanescentes das diferentes etnias que sobravam após massacres, epidemias, expulsão da terra, iam engrossar a população daquelas que não estavam, temporariamente, enfrentando tais problemas, dando-lhes um reforço na manutenção da cultura timbira.

É possível distinguir três situações de contato com base na principal atividade econômica regional: a) os que tiveram contato com as fazendas que fazem criação extensiva de gado, que dispensam a contribuição de muitos trabalhadores, ficaram à margem da atividade pecuária e não raro têm sido os mais hostilizados por ocuparem terras necessárias à expansão desses estabelecimentos e por transformarem em alvo o gado que ocupou suas áreas de caça. Mas, por outro lado, são os que mais guardaram do modo de vida tradicional. Sem trabalho que lhes produza um rendimento monetário que lhes permita comprar artigos industrializados, tentam consegui-los por meio das longas viagens às grandes cidades. É o caso dos Apanyekrá, Krahó, Pukobyê e Krinkati; b) aqueles que, habitando a floresta, se viram diante de uma frente extrativa de um produto de alto valor comercial, ao inserirem-se nesta atividade, modificaram rapidamente sua cultura. É o caso dos Parkatêjê, que, estabelecendo contato pacífico com os brancos, coletores de castanha-do-pará, somente por volta de 1955, têm hoje sua cultura indígena muito mais modificada do que os Timbira que estão há quase dois séculos em contato com as fazendas de gado; c) aqueles que puderam participar da extração de um produto de valor comercial mediano, garantindo-lhes um suprimento de artigos industrializados não muito grande, mas constante, mantiveram boa parte de suas tradições, mas não tanto como os que estão ao lado da atividade pecuária; é o caso dos Apinayé, que extraem o coco babaçu, embora os Timbira das vizinhanças do rio Gurupi que participam da extração do óleo da copaíba estejam numa situação diferente, e pouco conhecida.

Obviamente, esse é um modo de ver pautado nas perspectivas etnológicas de meados do século XX, quando se consideravam as mudanças nas culturas indígenas de acordo com a frente econômica que com elas fazia contato. Hoje é preciso levar em conta outras formas de contato, como as grandes obras de infra-estrutura que, no caso dos Timbira, afetaram direta ou marginalmente sobretudo o noroeste florestal da região em que vivem: a rodovia Belém-Brasília, a ferrovia Serra de Carajás-Itaqui; a hidrelétrica de Tucuruí; as linhas de transmissão de energia; as grandes empresas agro-pecuárias.

Já se disse da distinção entre os Timbiras Orientais e Ocidentais. Curt Nimuendajú, com base em diferenças dialetais, que correspondem também a uma distribuição geográfica, classificou os primeiros em dois conjuntos, um ao norte e outro ao sul.

Os Timbira Orientais do norte são aqueles que viviam nos cursos inferiores dos rios Mearim e Pindaré, no Maranhão. No Mearim eram os Krenyê de Bacabal (núcleo urbano junto ao qual estavam), os Kukoikateyê e, possivelmente, os “Pobzé”. Quanto aos do baixo Pindaré, as fontes não lhes deixaram os nomes. Os Krenyê de Bacabal e os “Pobzé” começaram a apresentar-se pacificamente diante dos moradores dessa localidade em meados do século XIX, de modo que o governo criou a colônia de Leopoldina (no médio Grajaú) para eles e para os Kukoikakateyê. Aí, em 1855, foram afligidos por uma febre epidêmica, que matou muitos e fez outros fugirem. Em 1862 ainda havia em Leopoldina 336 Timbira do Mearim, dos quais 87 eram Krenyê, 158 eram Kukoikateyê e 91 eram “Pobzé”. Em 1919 os Krenyê moravam em Cajueiro, em número de 43, enquanto os Kukoikateyê, em número de 30, moravam no local chamado Santo Antônio. Quando o etnólogo Curt Nimuendaju escrevia seu livro The Eastern Timbira, publicado em 1946, os Krenyê e os Kukoikateyê ainda moravam em localidades próximas, na floresta, a certa distância da margem direita do baixo Grajaú; quanto aos “Pobzé”, ele os dava por extintos. Destes três povos há atualmente apenas representantes dos Kukoikateyê, que vivem na Terra Indígena Geralda/Toco Preto, cortada pelo rio Grajaú, no município de mesmo nome, junto com índios Guajajara. Os dados sobre a população dessa terra indígena dão 72 habitantes para o ano de 1990, sem distinguir uma etnia da outra.

Por sua vez, os grupos timbira do baixo Pindaré, a partir de meados do século XIX, começaram a migrar para oeste. Em 1862 havia de 100 a 150 desses migrantes no rio Gurupi, que separa o Maranhão do Pará. Explorados por um civilizado, afastaram-se deste rio, mas a ele retornaram em 1889, reincidindo na situação de viver sob a influência de um outro civilizado. Em 1900, receberam mais migrantes timbira do Pindaré, que tinham sobrevivido a um ataque dos Guajajára ajudados por seringueiros. Sofreram um ataque dos Kaapór em 1903, depois um surto de sarampo, até se fixarem no Araparitíua, um afluente da margem paraense do rio Gurupi. Curt Nimuendajú aí os visitou em 1914-1915, contando 41 indivíduos. Ainda chegou a ver restos das máscaras que haviam usado num rito realizado antes de sua visita, no qual também fizeram corridas de toras. Entretanto, tinham abandonado o cultivo da terra para dedicarem-se à extração do óleo de copaíba, trabalhar para seringueiros ou prestar serviços de remadores. Em 1919 eram 43. Esses Timbira do Araparitíua, como Nimuendajú os denominou, foram transferidos posteriormente para Posto Felipe Camarão, junto à foz do rio Jararaca, afluente da margem maranhense do mesmo Gurupi, mais ao norte, destinado aos índios Tembé, ficando reduzidos a uns poucos sobreviventes.

O conjunto dos Timbira Orientais do sul, inclui os Krenyê do Cajuapara, os Krinkati, os Pukobyê, os Gaviões Ocidentais, os Krepumkateyê, os Krorekamekrá, os Põrekamekrá, que no início do século XIX ficavam entre o Mearim e o Tocantins, e os Krahó, Kenkateyê, Apanyekrá, Canela e Txokamekrá, que na mesma época ficavam entre o Mearim e o Itapicuru.

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Os Krenyê do Cajuapara viviam anteriormente na faixa entre o Mearim e o Tocantins; em meados do século XIX, tinham duas aldeias próximo à colônia militar Santa Tereza, hoje Imperatriz, com uma população acima de duzentas pessoas, e entre eles atuava um missionário carmelita. Em 1872, já estavam nas cabeceiras do rio Cajuapara, um formador maranhense do Gurupi, numa aldeia de 400 a 500 habitantes. Contavam que tinham emigrado das vizinhanças de Imperatriz porque, na ausência dos homens, sua aldeia fora atacada por moradores do sertão, que raptaram muitas crianças indígenas. Em represália, eles queimaram uma fazenda vizinha, matando sete pessoas, e daí saíram, temendo a vingança dos sertanejos. Nimuendajú visitou-os no Cajuapara em 1914-1915, onde tinham uma aldeia de cerca de cem habitantes. Em 1919, a população tinha caído para 65. Pouco depois o SPI os transferiu mais para o norte, para o Posto Felipe Camarão, na foz do rio Jararaca, um outro afluente da margem maranhense do rio Gurupi. Reduziram-se, então, a uns poucos sobreviventes.

Por conseguinte, tanto os Krenyê de Cajuapara (oriundos do médio Tocantins) quanto os Timbira do Araparitíua (oriundos do baixo Pindaré) convergiram para o mesmo local, o Posto Felipe Camarão. Darcy Ribeiro, que subiu o rio Gurupi nos anos 1949-1950, dá notícia, nos seus Diários Índios (1996, pp. 84-85, 87, 93, 166-168, 196-200) da presença desses Timbira, sem mais distinguir suas diferentes origens. Eram ao todo 23 indivíduos, que moravam no Posto Felipe Camarão, na aldeia de Sordado (ao que parece de uma só casa) acima desse posto, e, mais abaixo, no Posto Pedro Dantas, o local onde se fez o primeiro contato com os Kaapor. Alguns eram casados com não-Timbira, índios ou não. Ribeiro reuniu todos num mesma esquema genealógico, e colheu de seu líder a terminologia de parentesco e alguns mitos (um deles, o dos gêmeos, dos Tembé). Esse líder, que sabia falar as línguas portuguesa, tembé e kaapor, e era o que mais conhecia a língua timbira, não tinha muita segurança na pronúncia das palavras desta última. Em suma, os índios atualmente conhecidos como Krenyê, que vivem na Terra Indígena do Alto Guamá, no município paraense de Paragominas, descendem dos Timbira do Gurupi que Darcy Ribeiro conheceu. Dados relativos ao ano de 1990 indicam uma população de 813 indivíduos para essa terra indígena, habitada por Tembé, Kaapor, Guajá, Munduruku e Krenyê, mas não especificam os números por etnia.

Os Põrekamekrá, no início do século XIX, tinham duas aldeias entre o alto Grajaú e o rio Farinha, um pequeno afluente do rio Tocantins ao norte de Carolina. Uma delas fez a paz com os brancos e compareceu a Carolina (então São Pedro de Alcântara), conduzida por seu chefe “Cocrît”, trazendo galhos verdes em sinal de paz. Meses mais tarde a aldeia transferiu-se para perto desta vila, mas seu chefe foi aprisionado e seus seguidores sofreram nas mãos dos brancos tantos abusos que parte deles se refugiou junto aos Krahó (migrados da bacia do rio Balsas, afluente do Parnaíba, para o rio Farinha). A outra aldeia foi assaltada por um expedição de São Pedro de Alcântara, ajudada pelos Krahó. Os assediados, persuadidos por falsas promessas transmitidas pelo referido chefe “Cocrît”, apresentaram-se diante da expedição em número de 364, sendo ali mesmo atacados, uns mortos, outros aprisionados, enquanto alguns fugiam. Dos 164 aprisionados, 130 foram embarcados para serem vendidos no Pará. Junto com esta segunda aldeia dos Põrekamekhrá foram atacados também os Põkateyê. Retirando-se os segmentos finais dos dois nomes, kamekrá e kateyê, comuns nos etnônimos timbira, e considerando-se o re como diminutivo, todos os dois nomes são constituídos por põ. Mas Curt Nimuendajú lhes dá traduções diferentes: enquanto põre, do primeiro etnônimo, seria o nome da coruja caburé, põ, do segundo, significaria campo (cerrado). De qualquer modo, faltam outras informações sobre os Põkateyê.

Os Krorekamekrá (krore = caititu) também viviam na região de Carolina e eram inimigos dos Krahó. Curt Nimuendajú ainda viu uns poucos descendentes deles na aldeia dos Canelas.

Os Krepumkateyê (Krepum = nome próprio de um lago; seria referência a um lugar onde as emas põem, pum, ovos, kre) viviam próximo ao local anteriormente ocupado pelos “Caracategé”, no rio Grajaú, sendo provavelmente descendentes deles. Ajudaram a perseguir os Guajajara após o episódio de Alto Alegre, em que morreram missionários capuchinhos, em 1901. Em 1919, Nimuendajú os encontrou em decadência, sem terra e na dependência de um fazendeiro. Esse etnólogo conjectura que os poucos Karenkateyê (karen = lodo) que encontrou na aldeia dos Canelas poderiam ser “Caracategé”, com base na semelhança dos nomes e na posição, segundo a rosa-dos-ventos, que eles ocupavam na praça central da aldeia. Faz, com menos convicção, uma suposição alternativa: a de que seriam “Canacategé”, que moravam no rio Farinha, afluente do Tocantins. Estes, no começo do século XIX, apesar de pedirem paz, foram atacados por uma expedição de Carolina apoiada pelos Krahó, sendo parte escravizados para serem vendidos no Pará e os outros dispersados.

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Por conseguinte, todos os Timbira da faixa entre o Mearim e o Tocantins daí de deslocaram ou foram dispersados ou aniquilados, com exceção dos Pukobyê e dos Krinkati. Mesmo esses dois se viram em dificuldades. É bastante provável que os Gaviões do Oeste, que habitam a floresta junto ao rio Tocantins, no Pará, seriam uma facção dos Pukobyê que deles se separou no século passado, recusando-se ao contato com os colonizadores. Os Krinkati, por sua vez, viram-se de tal modo reduzidos em sua terras, que chegaram a dispersar no início do século XX, e durante alguns anos não tiveram aldeias; entretanto, conseguiram novamente erigi-las.

Dos Timbira que ficavam a leste do Mearim, os Krahó foram os que sofreram maior deslocamento. No início do século XIX viviam próximo ao rio Balsas, afluente do Parnaíba. Afastados daí pelo avanço da frente pecuarista, deslocaram-se para junto do rio Farinha, um afluente do Tocantins, onde, cooptados por fazendeiros e por um comerciante que tinha base em Carolina, ajudaram-nos a combater os Timbira da faixa entre o Mearim e o Tocantins. Em meados do mesmo século, foram transferidos mais para o sul por um missionário capuchinho para terras hoje no Estado do Tocantins. Dois povos Timbira da faixa entre o Mearim e o Itapicuru desapareceram como grupos autônomos. Um deles foi os Txokamekrá (txó = raposa), também conhecidos como Mateiros, que viviam entre a margem direita do Mearim e a esquerda do rio Itapicuru, de Caxias para o sul, nucleados ao longo do rio das Flores, afluente do primeiro. Sofreram uma derrota dos brancos no fim do século XVIII. Foram surpreendidos por uma outra expedição em 1815. Refugiaram-se no alto de uma serra. Os que daí desceram desarmados, enganados por propostas de paz, aliança contra seus inimigos e promessas de ferramentas, foram aprisionados e vendidos em leilão na praça de Caxias. Em 1818 revidaram, aceitando os presentes de uma expedição, mas depois matando os expedicionários que desciam com eles para Caxias, a fim de estabelecer um acordo. Em 1847 ainda se registrava a existência de duas aldeias suas. Passaram por uma epidemia em 1855. Inimigos dos Ramkokamekrá, que chegaram a ajudar os brancos contra eles, acabaram por fundir-se com eles ainda no século XIX. Doenças os levaram a separar-se deles. Porém, cada vez mais acossados pelos sertanejos, voltaram a se juntar aos Ramkokamekhrá por volta do início do século XX. Nimuendaju, que pesquisou entre estes últimos em 1929-1936, foi aí adotado por uma família Txokamekrá. O mesmo aconteceu com etnólogo William Crocker, que iniciou suas pesquisas com os Canela nos anos 1950.

Também desapareceram os Kenkateyê em 1913, num massacre traiçoeiro promovido por um fazendeiro. Viviam nas cabeceiras do Alpercatas, afluente do Itapicuru. Os poucos que escaparam ao massacre procuraram refúgio sobretudo entre os povos que parecem ter-lhes dado origem, em meados do século XIX: os Apanyekrá e os Krahó. Desta faixa, portanto, restaram os Krahó, os Canelas e os Apanyekrá, em cujas aldeias foram abrigados descendentes de outros Timbira que se dispersaram.

A cultura timbira:

A cultura de cada povo timbira atual é tema de seus respectivos verbetes. Aqui se apontará simplesmente aquilo que têm em comum. As semelhanças começam pela própria aparência que dão ao corpo. O corte de cabelo é o mesmo para ambos os sexos, longos, com um sulco em torno da cabeça à altura da franja, interrompido, menos para os Apinayé, na parte posterior. Os homens trazem grandes batoques auriculares; os Gaviões do Oeste furavam também o lábio inferior. As jovens, sem filhos, tinham um cinto de vários cordéis de tucum. Entre a maneira de se apresentar do período pré-contato e as tendências atuais de cada vez mais adotarem o vestuário dos civilizados, os Timbira do cerrado mantiveram uma indumentária feita com artigos dos civilizados, mas com características próprias: os homens escondiam o sexo com um retângulo de tecido preso a um cinto de couro ou um cordel; às vezes, ao viajar, faziam a tanga com a parte superior das calças, que eram amarradas às cintura com as pernas; vestiam-nas normalmente só quando se aproximavam de locais habitados por civilizados. As mulheres se cobriam da cintura aos joelhos com uma peça de pano, que tinham o cuidado de embainhar com agulha e linha; no pescoço, várias voltas (podiam chegar a trinta) de miçangas, guarnecidas com um feixe de medalhas católicas (chamadas de “verônicas”). Esses vestuário era usado sem prejuízo da pintura de corpo.

Também assemelham-se na cultura material. Usam cabaças como recipientes para água e alimentos, em lugar de cerâmica. Dormem em estrados forrados com esteiras, em lugar de redes de dormir. Fazem uma profusão de artefatos feitos de palha trançada: cestos, esteiras, faixas. Assam bolos de mandioca e carne, envolvidos em folhas de bananeira brava, sob pedras previamente aquecidas. Água ou caldos também podem ser posto a ferver quando colocados em cabaças ou capembas, mergulhando-se no líquido pedras aquecidas. Hoje, o uso de pedras aquecidas é mais freqüente no preparo de bolos para os ritos; para a alimentação cotidiana se usam panelas de ferro. Não há vestígios de como seriam as casas antes do contato com os brancos. As de hoje, de origem sertaneja, são retangulares, com teto de duas águas coberto de folhas de palmeira. As paredes, de troncos verticais entremeados com palha, tendem casa vez mais a serem substituídas por barrote. Geralmente faltam as divisões internas da casa sertaneja, assim como as janelas.

Nas aldeias timbira, as casas se dispõem uma ao lado da outra, ao longo de um largo caminho, de modo a formar um grande círculo. De cada casa sai um caminho, mais estreito, em direção ao centro, onde está o pátio. Este, ao contrário do que acontece com aldeias de outros povos jê, não tem casa-dos-homens ou qualquer outra construção. Isso não impede os rapazes de dormirem nele ao relento quando não chove. O pátio é o local das reuniões masculinas, ao amanhecer e ao anoitecer. Nele as mulheres cantam dispostas em fila, ombro a ombro, conduzidas por um cantor que agita o maracá.

O casamento, monogâmico, implica na transferência do marido para casa onde vive a mulher. A união se torna estável depois do nascimento do primeiro filho. Mas há ampla liberdade sexual para solteiros e casados. Casas contíguas oriundas do desdobramento de uma casa anterior são, por força da regra de residência pós-marital, relacionadas entre si por linha feminina e formam uma unidade social. As pessoas nascidas num mesmo segmento de casas desse tipo não casam entre si. Tais segmentos são, pois, exogâmicos.

Dentro do espaço da aldeia, as direções têm significado. É preciso estar atento para oposições como centro/periferia, leste/oeste, alto/baixo e outras para se chegar a ter algum entendimento dos vários ritos que aí se realizam. Há ritos relacionados ao ciclo de vida dos indivíduos, os relativos ao ciclo anual e ainda os associados a um ciclo mais longo, de iniciação.

Desses ritos fazem parte as corridas de revezamento, em que cada uma das duas equipes que as disputam carrega uma seção de tronco de buriti (ou de outro vegetal). O formato das toras (longas ou curtas, maciças ou ocas, cavadas ou com cabos), seu tamanho e seus ornamentos variam conforme o rito em realização.

Para essas disputas, mas não somente para elas, cada povo timbira se divide em duas partes, ditas metades. O mesmo povo pode dividir-se em distintos pares de metades, cada qual com seu critério de afiliação: nome pessoal, faixa de idade, livre escolha, mas, ao que parece, em nenhum caso descendência unilinear.

O nome pessoal, além de critério importante para afiliação a metades, também está associado a certos papéis rituais, que são herdados com ele. O nome masculino é transmitido por parentes de uma categoria que inclui o tio materno, o avô materno e o avô paterno entre outros; o nome feminino, pela categoria de parentas que inclui a tia paterna, a avó paterna e a avó materna, entre outras.

Essa identificação pelo nome, de caráter mais ritual, se contrapõe a uma outra que associa parentes geralmente integrantes da mesma família elementar. Trata-se das evitações alimentares, sexuais ou de outros tipos de comportamento que devem ser respeitadas quando um filho ou filha, pai ou mãe, irmão ou irmã de um indivíduo passam por um período de crise, como os primeiros dias de vida, uma enfermidade, a picada de um animal peçonhento, baseadas na crença de que o que afeta a um também afetará o outro. Esses laços costumam ser chamados “de substância” nos livros de etnologia.

Os termos de parentesco classificam filhos dos tios de sexos opostos aos dos pais com parentes de outras gerações. A aplicação dos termos aos parentes distantes pode afastar-se do padrão quando envolve portadores do mesmo nome pessoal, parentes para com os quais se mudou de atitude, amigos formais. Quanto a esses últimos, vale esclarecer podem ser de dois tipos: aqueles unidos por uma amizade mais espontânea, que os faz iguais, como se fossem irmãos; e os ligados por um laço mais rígido, marcado simultaneamente por uma solidariedade exagerada e pela evitação, que os faz como contrários.

Seus grupos locais se relacionam pela chefia honorária, constituída pela aclamação de um morador de uma aldeia pelos de outra, da mesma ou de outra etnia, estabelecendo uma relação de paz e amizade, e proporcionando hospedagem de uns na aldeia dos outros.

Seus mitos, que estão referidos nos verbetes específicos de cada etnia timbira, são na grande maioria os mesmos, com pequenas variações: Sol e Lua e a criação dos seres humanos, do trabalho, da morte, da menstruação, dos animais importunos e peçonhentos; a Mulher-Estrela, que ensina o uso dos vegetais cultiváveis; a luta contra o grande gavião e a grande coruja e a origem do rito de iniciação Pembyê; a assunção de um homem aos céus pelos urubus, de onde traz o conhecimento do xamanismo e do rito de iniciação Pembkahëk; o conhecimento do uso do fogo, que foi tomado das onças; a transformação de alguns seres humanos em monstros, como o Perna-de-Lança; o surgimento do homem branco pela exclusão de um membro anômalo do seio da sociedade indígena. É constante, pois, nessa mitologia a passagem de conhecimentos de fora para dentro da sociedade e de certos seres no sentido contrário. Além dos mitos, os diferentes povos timbira fazem narrativas de caráter mais histórico, geralmente episódios de conflito e guerra.

Arte & Artesanato:

A palha é onipresente no cotidiano Krahó. As casas, de duas águas, como as sertanejas, mas sem janelas e com poucas ou nenhuma divisão interna, são cobertas de folhas de palmeira, que também preenche as paredes quando não são de barrote (pau-a-pique). No seu interior vêem-se, dependurados, grande número de cestos de folhas de buriti, de confecção rápida, usados para transporte assim como para guardar alimentos e objetos. Para miudezas há um outro tipo de cesto, feito com fitas da casca lustrosa do talo de buriti, de vários tamanhos, em forma de paralelepípedo com quinas arredondadas, fechado por uma seqüência de nós num cordel. Há também esteiras trançadas com fibra de buriti, com franjas que forram os estrados de troncos de açaí bravo que servem de leito. Para dormir no pátio central, os rapazes usam um outro tipo de esteira, mais simples.

Comum também é o uso da cabaça, como recipiente para água, cuia para servir ou guardar alimentos preparados, pequenas taças de uso ritual e na confecção de alguns instrumentos sonoros: a cabacinha com quatro furos; a buzina, na qual completa o gomo de taquara; no cinto de algodão, sob a forma de sininhos sem badalos que se chocam uns contra os outros, usado na cintura por corredores, amarrado abaixo do joelho ou socado contra o chão pelos cantores.

Mas o principal instrumento sonoro, o maracá, não é feito de cabaça (planta rasteira cujos frutos se apóiam no chão) e sim de cuité (fruto de uma árvore). Com ele o cantor dirige o canto das mulheres. A música vocal é um dos aspectos mais elaborados da vida ritual e artística dos Krahó.

Urucu, jenipapo e carvão fixado com pau-de-leite são utilizados na pintura de corpo, conforme os padrões relacionados à metade a que está afiliado o usuário. Jovens iniciandos na fase final do rito, pessoas em fim de resguardo usam também penas, de periquito ou gavião, conforme a metade a que pertençam, coladas ao corpo com resina de almécega.

O par de toras para corrida é cuidadosamente confeccionado, geralmente de tronco de buriti, cada vez que a disputa começa fora da aldeia. Elas se realizam após as caçadas, pescarias, trabalhos na roça, quando coletivos. A corrida de toras sempre está ligada a um rito em andamento, de modo que o tamanho, formato e ornamentação das toras devem estar a ele conformes. Cada tora é carregada por um corredor, que deve passá-la a um companheiro da mesma metade.

Cosmologia, mitos, ritos e xamãs:

ão muitos os ritos Krahô. Há os mais breves, relativos às crises individuais (fim de resguardo pelo nascimento do primeiro filho, fim de convalescença, última refeição do falecido), ou promovidos por iniciativas coletivas ocasionais, como trocas de alimentos e serviços. Há os relacionados ao ciclo anual e agrícola, como os que marcam a estação seca e a chuvosa, o plantio e a colheita do milho, a colheita da batata-doce. Há os que fazem parte de um ciclo mais longo que o anual, o da iniciação masculina, que deveriam se suceder numa certa ordem, hoje de difícil reconstituição, inclusive por causa do desaparecimento de um deles.

Vários dos ritos dos ciclos anual e iniciático têm mitos que lhes contam a origem. Mas não há uma correspondência integral entre a seqüência mítica e a ritual, embora, sem dúvida, haja pontos de aproximação.

Os mitos contam as transformações que os atos dos heróis Sol e Lua provocaram no mundo incriado (aparecimento dos seres humanos, da menstruação, da morte, do trabalho, dos insetos que picam, das cobras); a obtenção das plantas agrícolas da mulher-estrela; a aquisição do fogo, tirado ao jaguar; a obtenção de ritos por homens que visitaram o céu, o fundo das águas, a roça em crescimento, enfim, como se toda a cultura Krahô tivesse vindo de fora. Mesmo o xamanismo vem de fora; o primeiro homem que conseguiu poderes mágicos foi o que subiu aos céus, levado pelos urubus, onde foi curado e recebeu poderes do gavião. Ao observador, é difícil encontrar sinais de transe nos curadores Krahô quando atuam, o que pode levá-lo a negar que sejam propriamente xamãs. Mas o relato de cada um deles mostra que foi iniciado como que por um rito de passagem espontâneo, similar ao do homem que subiu ao céu: ficou doente, foi abandonado, foi socorrido por um animal (ou outro ser), foi curado por este, dele recebeu poderes mágicos, testou-os, e foi mandado embora para os seus com os novos poderes.

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A partir dos mitos e das opiniões dos Krahô, nem sempre unânimes, pode-se fazer uma idéia de como imaginam o universo: a terra, cercada de água, recoberta pelo céu, que tem seu sustentáculo a leste, onde está também o buraco que faz a comunicação com o mundo subterrâneo.

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Aspectos contemporâneos:

Cerca de quinze aldeias Krahó estão associadas à “Càpej — União das Aldeias Indígenas Krahó”. Por sua vez, as aldeias Rio Vermelho, Bacuri e Aldeia Nova fazem parte da Wyty Cati, uma associação à qual estão afiliadas também aldeias de outros povos Timbira: Apinayé, Krinkati, Pykobjê e Apanyekra.

A sede da Càpej ( = pátio; pej = bom, bonito) está situada num local denominado Centro, próximo da aldeia de Água Branca, dentro da TI Kraolândia. A dificuldade de acesso ao local das reuniões, salvo para aqueles líderes cujas aldeias estão mais próximas do Centro, também denominado Càpej, foi um dos determinantes para a compra, em 1998, de uma casa em Itacajá, cidade vizinha à Terra Indígena, dela apenas separada pelo rio Manoel Alves Pequeno. Nos fundos da casa, que é chamada de Escritório pelos índios, os Krahó pretendem construir uma espécie de abrigo para os estudantes índios que estejam morando na cidade. Possuem também um terreno a que chamam Chácara, nos arredores da cidade de Alto Lindo, município vizinho ao de Itacajá. Os dirigentes da Kàpej têm a intenção de construir neste terreno uma casa de hóspedes, onde os Krahó que estiverem em Itacajá ou Alto Lindo possam usar para pouso. A casa e o terreno foram comprados com o dinheiro proveniente do prêmio recebido pelos Krahó do Banco Nacional de Desenvolvimento Econômico (BNDES), pelo projeto de preservação de sementes de uma das variedades de milho, cujo cultivo e uso em rituais os Krahó já haviam abandonado. Com o dinheiro do prêmio os Krahó também equiparam o Escritório com um microcomputador, telefone e antena parabólica.

A Wyty Cati tem o seu nome inspirado numa instituição Timbira: chama-se wyty o menino ou menina associado respectivamente às mulheres ou aos homens da uma aldeia, e em cuja casa eles podem entrar livremente, principalmente durante os rituais, e que geralmente serve de ponto final das corridas de toras; cati significa “grande”. Em suma, a associação seria uma grande casa onde todos podem entrar. Ela tem sua sede junto à cidade de Carolina, no Maranhão. Conta com o apoio do Centro de Trabalho Indigenista (CTI), que colabora na formação de professores indígenas. A Wyty Cati também está relacionada, junto com algumas associações de produtores rurais do sul do Maranhão e norte do Tocantins, a um projeto que tem por objetivo explorar economicamente os recursos do cerrado, dando-lhe ao mesmo tempo proteção. Os participantes do projeto trabalham na coleta de frutos do cerrado (caju, juçara, bacuri, buriti, cajá, e futuramente araçá, murici, mangaba e bacaba), cuja polpa é extraída, congelada e embalada em Carolina, sendo distribuída sob a marca FrutaSã. O mesmo projeto promove a formação de viveiros de mudas das fruteiras nativas, destinadas ao adensamento do cerrado.

Na aldeia de Pedra Branca, uma ONG, denominada ESAMACITO, desenvolve, com ajuda da Embaixada da Alemanha, um projeto de construção de barragem de pequeno porte para criação de peixes da região, com o objetivo de aumentar a oferta de alimentos. Com ajuda da Embaixada Britânica, a mesma ONG promoveu a construção em Pedra Branca de uma escola, com o nome Caxêkwôi (assim se chamava a mulher-estrela que, segundo o mito, mostrou as plantas que os Krahó deveriam cultivar). A escola recebeu microscópio, telescópio, televisão, videocassete e uma videoteca. Estes aparelhos são alimentados por energia solar, captada através de célula fotoelétrica acoplada a uma bateria.

Cerca de seis escolas funcionam junto às aldeias, mantidas pelo governo do Estado do Tocantins.

Apoio às Comunidades:

Projeto Krahô

Criado em 1995, a fim de promover o aprimoramento das atividades agrícolas de baixo impacto ambiental, com objetivo de garantir a sobrevivência alimentar nas aldeias. É resultado da parceria entre a União das Aldeias Krahô – Kàpey e a FUNAI, e tem o apoio da EMBRAPA.

O Projeto de Etnodesenvolvimento Sustentado para a Sociedade Krahô, mais conhecido como Projeto Krahô, teve início em 1995 e, em 1998, recebeu o Prêmio de Gestão Pública e Cidadania, concedido pela Fundação Getúlio Vargas. Criado para proteger uma das últimas áreas contínuas do bioma do Cerrado, onde habita a população Krahô, cerca de 2000 índios, o Projeto tem como grande desafio conciliar práticas agrícolas de baixo impacto ambiental, capazes de garantir a segurança alimentar das 16 aldeias, com os costumes culturais desse povo indígena.

A FUNAI é a parceira preferencial do projeto, que é administrado pela União das Aldeias Krahô-Kapèy, integrada pelas lideranças de todas as aldeias localizadas na área indígena da etnia Krahô. Desde o início, o Projeto Krahô conta com a colaboração técnica da EMBRAPA e a participação direta dos próprios índios.

O Projeto Krahô foi iniciado em 1995, está dividido em sub-programas específicos para atender às necessidades da comunidade e estima-se que leve duas décadas para ser inteiramente implantado. Entre as etapas desenvolvidas, destacam-se a realização de diagnóstico participativo para o resgate de informações sobre as técnicas tradicionais de produção; o acompanhamento de duas famílias para sistematização das informações sobre situação alimentar durante um ano; definição de sistemas agrícolas capazes de serem compatíveis com a cultura Krahô e permitirem a produção de alimentos e perenização das roças; vialibização do uso de espécies vegetais condicionadoras do solo e capazes de aumentar a fertilidade natural; diversificar o sistema de produção nas aldeias; introduzir práticas agrícolas inovadoras, que aumentem a sustentabilidade das lavouras e, por fim, documentar as atividades desenvolvidas para a posterior criação de material didático.

A União das Aldeias Krahô-Kàpey e seu povo!

Foi criada em 1993, para zelar e defender os interesses sociais, econômicos, jurídicos e culturais da tribo e desenvolve vários projetos, administrando-os diretamente. Desde a sua criação, a organização indígena Krahô recebeu recursos da FUNAI e de outras instituições brasileiras e internacionais. Além do projeto Krahô, a União das Aldeias Krahô-Kàpey mantém, em convênio com a FUNAI, a Escola Agroambiental Catxê kwyj.

O povo Krahô amargurou forte pressão de colonizadores, desde os primeiros contatos em finais do século XVIII, quando habitavam o cerrado do estado do Maranhão. Pressionados, deslocaram-se para o sul, subindo o Rio Tocantins, até se localizarem na região atual onde sofreram um massacre organizado por criadores de gado. Com a repercussão internacional do massacre, o governo brasileiro demarcou o território indígena numa área de 320.000 hectares, nos municípios de Goiatins e Itacajá. Na FUNAI, a comunidade é assistida pela Administração Executiva Regional de Araguaína. Apesar de deter um milenar e rico conhecimento da flora e fauna do cerrado, o povo Krahô sofreu um verdadeiro processo de genocídio cultural em seu contato com o não-índio.

Cantigas de Witi

Estas são as chamadas cantigas de Witi, que são entoadas nas casas de Witi, enquanto os Krahò esperam um determinado momento ritual, quando se enfeitam, quando se preparam para a corrida de toras, ou na preparação da comida da festa. Elas alegram esses momentos de espera e preparações. São músicas que geralmente contam feitos guerreiros do povo Krahò, a história do grupo, além de falar sobre animais e sobre a natureza.

Cantigas da Kyiré

A Kyiré é a machadinha sagrada dos Krahò. Trata-se de uma machadinha de pedra polida, muito antiga, ligada a muitas histórias do grupo. Contam os Krahò que ela foi conquistada por um guerreiro chamado Hartant, que enfrentou muitos perigos para buscá-la, em uma terra distante. Os Krahò acreditam que a Kyiré tem o poder de animar a aldeia.

Cantigas da Festa da Batata

Estas são as músicas ouvidas durante a Festa da Batata, ou “jot-yon-pin”. A festa acontece para marcar a passagem da estação chuvosa para a seca e, consequentemente a passagem do comando da aldeia da metade Katam’jê para a metade “Wakmê’jê”. É também durante esta festa que acontecem os casamentos formais e os acertos de casamentos futuros, entre as famílias.

Cantigas de Pemb’Kahàk

As cantigas de Pemb krahàk são ouvidas durante os ritual que leva este mesmo nome. Trata-se de um dos rituais de passagem de uma fase da vida a outra (fase adolescente para fase adulta). E também um ritual de iniciação guerreira. Durante o Pemb’kahàk os mais velhos repassam aos mais novos os conhecimentos guerreiros e ensinamentos sobre como se portar durante toda a vida.

Cantigas de Hokrepôj

São as cantigas entoadas ao entardecer, durante a noite e às madrugadas, nas aldeias Krahò. Praticamente todos os dias acontecem as cantigas de hokrepôj. Elas são cantadas por um coro de mulheres, (as “hokrepôj”), regido por um cantor com maracá (o “inkré’r”). As letras dos cantos celebram os fenômenos e os elementos da natureza (animais, plantas, águas, etc.).

Brincadeiras de Pátio

São cantigas que acompanham as brincadeiras de rodas e outras modalidades de diversão, durante a noite, no pátio central da aldeia (Ká). Elas são regidas pelo cantor com maracá e acompanhadas pelas crianças e adultos, geralmente em volta de fogueiras.

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Cerimônia em que reitor da USP devolve aos Krahô a machadinha que se encontrava no Museu Paulista. Foto: Alfredo Rizzuti, 1986

kraho_7Aldeia Galheiro. Foto: Vincent Carelli, 1983

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